LA MUERTE DEL SUJETO

¿Qué es el sujeto? o ¿qué se puede decir de él? ¿Dónde se encuentra ese sujeto? quedan resignificadas y problematizadas bajo el prisma de estas controversias. Se mostrará cómo una vez desubstancializada la subjetividad, la categoría de sujeto se torna una ficción regulativa, una categoría útil y acorde con la necesidad de logicización del mundo, un esquema operativo.

Así con la ruptura de la identidad metafísica del sujeto, se extraen consecuencias como que no existe una “naturaleza humana”, un hombre genéricamente considerado, una humanitas , sino más bien individuos en los cuales se recrea constantemente “lo humano” como devenir, en un viaje a través de mil almas y una multitud de caracteres, ensayando, ex perimentando en sí mismo la creación del hombre por venir.

Lo nuevo en la concepción freudiana del inconsciente es su afirmación de que nuestro yo inconsciente no es un animal mudo, hosco y tambaleante, sino más bien el par intelectual de nuestro sí mismo consciente, el posible interlocutor de este sí mismo. Como lo expresa Rieff, “Freud democratizó el genio dando a cada cual un inconsciente creador”.

Cuando Freud sugiere que el yo no es dueño siquiera de su propia casa parece aludir a la posible incursión de un invitado no deseado en la psique, como es el caso – por ejemplo- del inicio de la esquizofrenia, uno de los mecanismos de descentramiento del yo: cuando parece que alguien se hubiese metido en nuestros zapatos, alguien que tiene unas metas diferentes a las nuestras. Esta idea de que hay una o más personas astutas, expresivas e inventivas operando detrás de la escena -guisando nuestros chistes, inventando nuestras metáforas, tramando nuestros sueños, disponiendo nuestros deslices y censurando nuestros recuerdos- es lo que cautiva la imaginación del lector profano de Freud.

Como dijo el propio Freud, si el psicoanálisis se hubiese limitado a las neurosis, nunca habría atraído la atención de los intelectuales gún día hubiese de abandonar la psiquiatría analítica en favor de formas de tratamiento quí mico o microquirúrgico, las conexiones que estableció Freud entre emociones como el anh elo sexual y la hostilidad, por una parte, y entre los sueños y las parapraxias, por otra, seguirían formando parte del sentido común de nuestra cultura.

Como hemos expuesto en otro lugar, Freud -para la configuración de su teoría- recibe la influencia iluminadora de Nietzsche cuando éste al señalar la ilusión totalizante del yo acuña el concepto de ello. En su Más allá del bien y del mal. Escribe Nietzsche: “En lo que respecta a la superstición de los lógicos, no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto, a saber, que un pensamiento viene cuando ‘él’ quiere, y no cuando ‘yo’ quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto ‘yo’ es la condición del predicado ‘pienso’. Ello piensa: pero que ese ‘ello’ sea precisamente aquel antiguo y famoso ‘yo’, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una ‘certeza inmediata’.

En definitiva, decir ‘ello piensa’ es ya decir demasiado: ya ese ‘ello’ contiene una interpretación del proceso y no forma parte del mismo”. Luego de este saludo a una obra mayor, vayamos a la tercera parte de La voluntad de poderío para ceñirnos al par placer/poder. Nos permitirá poner de relieve la discordancia entre la aspiración narcisista y la interacción de la diferencia. “Aunque se necesiten las ‘unidades’ para poder contar, no quiere esto decir que tales unidades ‘existan’.
El concepto de unidad está derivado del concepto de nuestro ‘yo’, que es nuestro más antiguo artículo de fe” escribe Nietzsche oponiendo a la ilusión totalizante la noción de cantidades dinámicas que viabilizan relaciones de tensión. Allí donde freudianamente ubicaríamos la pulsión, Nietzsche postula la voluntad de poderío.

En el pensamiento contemporáneo ha tenido lugar un acoso sistemático a la noción de sujeto tal como la tradición científica y filosófica las concibió, decretando su expulsión de los reductos de la psicología, la historia, la antropología y la sociología.

Cualquier discurso que respire los ai res de familia del postmodernismo pone sobre la mesa la cuestión de la muerte del sujeto, entendiendo por tal una cierta configuración diseñada por la tradición metafísica que se presentaría como protagonista legítima de la historia y como fuente dadora del sentido de lo verdadero.
Nietzsche habría acertado a desenmascarar el carácter de perspectiva o -para decirlo foucaultianamente- de pliegue en el orden histórico del saber-poder que tendría dicha configuración. Desde aquí, es posible una hermenéutica de ruptura como la deconstruccionista, un nuevo modelo de teoría crítica o un “discurso de la diferencia” que abogue por la reivindicación de las voces históricamente silenciadas.

Sin embargo, después de su acoso sistemático iniciado por Nietzsche, la noción de sujeto parece presentar nuevas di ficultades derivadas de esta misma crítica.
De modo que a la luz de los resultados de las así llamadas “filosofías de la muerte del sujeto” preguntas tales como: ¿Qué es el sujeto? o ¿qué se puede decir de él? ¿dónde se encuentra ese sujeto? ¿en qué se basa? ¿es un epifenómeno, una ilusión, o bien, una realidad fundamental? quedan resignificadas y problematizadas bajo el prisma de estas controversias. El diagnóstico inicial acerca del actual estatus de la cuestión es, entonces, que la noción de sujeto se ha vuelto extremadamente controvertida como producto de una filosofía que ha criticado una noción de cuño cientificista para remplazarla por otros cientificismos.

Durante el siglo XX, se asiste a la invasión de la cientificidad clásica en las ciencias humanas y sociales. Se ha expulsado al sujeto de la psicología y se lo ha reemplazado por estímulos y respuestas, por una ciencia del comportamiento. Se ha expulsado al sujeto de la historia, se han eliminado las decisiones, las personalidades, para sólo ver determinismos sociales. Se ha expulsado al sujeto de la antropología.

Se puede incluso decir que, en determinado momento y cada uno a su manera, Lévi-Strauss, Althusser, y Lacan liquidaron a la vez la noción de hombre y la noción de sujeto, adoptando la inversa de la famosa máxima de Freud según la cual: “Ahí donde está el ello debe advenir el yo”. Por el contrario, según la visión estructuralista y cientificista, ahí donde está el yo, hay que liquidarlo, debe advenir el ello.

En la crítica que Nietzsche hace del concepto de sujeto se penetra en los mecanismos más recónditos de su genealogía. En esta línea crítica, nociones como las de conciencia, yo, son deconstruidas en el marco del discurso nietzscheano que socava los fundamentos de la metafísica occidental. Tal es así que se hace depender la eliminación completa de la metafísica del ser, la muerte de Dios y la ruina de la voluntad de verdad del efectivo desenmascaramiento, como infundada, de la creencia en la identidad y en la causalidad del sujeto.

De este modo el sujeto moderno es develado como “sombra” de Dios, que ocupa su lugar una vez muerto éste y que, desde su carácter fundacional, se constituye en figura de la interioridad frente al mundo devenido objeto.

La idea de sujeto como ficción lógica, de la que se ocupa el presente escrito, es un tema largamente desarrollado por Nietzsche en sus Fragmentos Póstumos.

Desubstancializada la subjetividad, la categoría de sujeto se torna una ficción regulativa, una categoría útil y acorde con la necesidad de logicización del mundo. La noción de sujeto y de ‘yo’ opera como una ficción lógica, como un esquema operativo construido por la razón. La lógica está ligada a la condición y al supuesto de cosas idénticas y de unidades estables y ficciones útiles.

Se trata pues de un yo relativo el que ata, el que aúna las cosas, que las jerarquiza, que fija su antes y después, su aquí y ahora, y lo hace, precisamente, en su punto de emergencia, cuando se configura como conciencia, cuando presiente su identidad.

EL NIHILISMO COMO «DESVALORIZACIÓN DE LOS VALORES SUPREMOS»

Nietzsche en De lo que se ha señalado sobre el carácter del libro póstumo La voluntad de poder se desprende fácilmente que no nos está permitido recoger las diferentes notas siguiendo directamente el orden de su numeración.
Procediendo de este modo no haríamos más que quedar librados a las idas y venidas sin rumbo de la compilación hecha por los editores y mezclaríamos indiscriminada y continuamente pensamientos de épocas muy diversas, es decir de diversos planos y direcciones del preguntar y del decir. En lugar de ello, elegiremos fragmentos determinados. Tres criterios serán determinantes para esta elección:

1) El fragmento debe pertenecer a la época de más clara lucidez y de visión más aguda; son los dos últimos años, 1887 y 1888.

2) El fragmento debe contener en lo posible el núcleo esencial del nihilismo, analizarlo de una manera suficientemente abarcadora y mostrárnoslo en todos sus aspectos esenciales.

3) El fragmento debe ser apropiado para llevar al terreno adecuado la confrontación con el pensamiento nietzscheano del nihilismo.

Estas tres condiciones no son impuestas de modo arbitrario; surgen de la esencia de la posición metafísica fundamental de Nietzsche, tal como se determina desde la meditación sobre el comienzo, el desarrollo y el acabamiento de la metafísica occidental en su conjunto.
En nuestra meditación sobre el nihilismo europeo no aspiramos a citar y comentar exhaustivamente todas las declaraciones de Nietzsche sobre esta cuestión. Quisiéramos comprender la esencia más íntima de esa historia que se designa con el nombre de nihilismo para acercarnos así al ser de lo que es.

Si en ocasiones aportamos declaraciones que van en la misma dirección o incluso notas que se expresan en los mismos términos, hay que tener siempre en cuenta que en la mayoría de los casos éstas provienen de otro nivel del pensar y que sólo ofrecen su pleno contenido si se determina al mismo tiempo este desplazamiento de nivel, con frecuencia imperceptible. Lo importante no es si conocemos todos los «pasajes» sobre el «tema» nihilismo; lo esencial es que, por medio de los fragmentos apropiados, encontremos una relación persistente con aquello de lo que hablan.

El fragmento n. 12 cumple las tres condiciones citadas. Su redacción tuvo lugar en el período que va de noviembre de 1887 a marzo de 1888. Lleva por título «Caducidad de los valores cosmológicos». A él le agregamos los fragmentos n. 14 y n. 15. Introduciremos la meditación con una nota de Nietzsche de la misma época que los editores colocaron con razón al comienzo del libro . Dice así:

«¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan. Falta la meta; falta la respuesta al “¿por qué?”».

La breve nota contiene una pregunta, la respuesta a la pregunta y un comentario de la respuesta. Se pregunta por la esencia del nihilismo. La respuesta dice: «Que los valores supremos se desvalorizan». Con esta respuesta nos enteramos de inmediato de algo decisivo para toda comprensión del nihilismo: el nihilismo es un proceso, el proceso de desvalorización, el proceso en el que los valores supremos se vuelven sin valor.

Con esta caracterización no queda decidido si con esto se agota la esencia del nihilismo. Si los valores se vuelven sin valor, entonces decaen como tales, se vuelven caducos. Qué carácter tiene este proceso de «caducidad» de los «valores supremos», en qué medida es un proceso histórico, e incluso el proceso fundamental de nuestra historia occidental, en qué medida constituye la historicidad de la historia de nuestra propia época, todo esto sólo puede comprenderse si previamente sabemos qué «es» en general algo así como un «valor», en qué medida hay valores «supremos» («sumos») y cuáles son esos «valores supremos».

Evidentemente, el comentario de la respuesta nos proporciona una indicación. La desvalorización de los valores, y con ella el nihilismo, consiste en que falta «la meta». Queda, sin embargo, la pregunta: ¿por qué una «meta» y para qué una «meta»? El comentario dice: «falta la respuesta al “¿por qué?”». En la pregunta «¿por qué?» preguntamos: por qué algo es de tal y cual manera; la respuesta proporciona lo que llamamos la razón, el fundamento. La pregunta se repite: «¿por qué tiene que haber un fundamento? ¿Para qué y cómo es el fundamento un fundamento? ¿Cómo es un fundamento? ¿Qué conexión interna existe entre fundamento y valor?

Ya a partir de la referencia introductoria a la conexión esencial entre «nihilismo» y «transvaloración» de todos los valores válidos hasta el momento y, más específicamente, de los valores supremos, podía verse que el concepto de valor desempeña un papel conductor en el pensamiento de Nietzsche. Como consecuencia de la influencia de su obra, la idea de valor se ha vuelto corriente entre nosotros. Se habla de los «valores vitales» de un pueblo, de los «valores culturales» de una nación; se dice que hay que proteger y salvar los valores supremos de la humanidad. Se oye decir que «preciosos valores» han sido puestos a buen recaudo y se alude con ello a la protección de obras de arte de los ataques aéreos. En el último caso citado, «valores» significa lo mismo que bienes. Un «bien» es un ente que «tiene» un determinado «valor»; un bien es un bien por razón de un valor, es aquello en lo que se ha objetivado un valor, o sea un «objeto de valor».

¿Y qué es un valor? Conocemos como «valor», por ejemplo, la libertad de un pueblo, pero en el fondo volvemos a entender aquí la libertad como un bien que poseemos o no poseemos. Pero la libertad no podría ser para nosotros un bien si la libertad en cuanto tal no fuera previamente un valor, algo que estimamos como algo que vale, que es válido, como algo que «importa».Valor es lo que vale; sólo lo que vale es un valor. Pero ¿qué significa «valer»? Vale aquello que desempeña un papel normativo. Se plantea entonces la pregunta: ¿Un valor vale porque es normativo, o sólo puede dar la norma porque vale? Si es esto último, preguntamos nuevamente: ¿qué quiere decir: el valor vale? ¿Vale algo porque es un valor o es un valor porque vale? ¿Qué es el valor mismo, el hecho de que valga? El «valer» no es una nada sino el modo en el que el valor, el valor en cuanto valor, «es».Valer es un modo del ser. Sólo hay valor en un ser-valor.

La pregunta por el valor y por su esencia se funda en la pregunta por el ser. Los «valores» sólo son accesibles y aptos para dar una norma allí donde se estima algo así como un valor, cuando se prefiere o se pospone una cosa a otra. Un estimar y valorar de este tipo sólo se da allí donde respecto de un comportarse hay algo que «importa». Sólo allí se da aquello a lo que todo comportarse siempre vuelve a ir, en primer y último término. Estimar algo, es decir considerarlo valioso, significa al mismo tiempo: dirigirse a, rigiéndose por ello. Este dirigirse «a» ha adoptado ya una «meta». Por eso la esencia del valor está en una conexión interna con la esencia de la meta. Rozamos nuevamente la insidiosa pregunta: ¿es algo una meta porque es un valor o se convierte algo en valor sólo en la medida en que se lo ha puesto como meta? Quizás esta disyuntiva no sea más que la forma que adquiere una pregunta aún insuficiente, una pregunta que no alcanza aún lo digno de ser cuestionado.

Las mismas reflexiones surgen a propósito de la relación entre valor y fundamento. Si el valor es aquello que siempre importa en todo, se muestra entonces al mismo tiempo como aquello en lo que se funda todo lo que tiene su importancia en él y tiene allí su permanencia y su existencia consistente. Se plantean aquí las mismas preguntas: ¿Se convierte algo en fundamento porque vale como valor, o adquiere la validez de un valor porque es un fundamento? Quizás fracase también aquí la disyuntiva, porque las delimitaciones de la esencia del «valor» y del «fundamento» no pueden efectuarse en el mismo plano.
Cualquiera que sea el modo en el que se solucionen estas cuestiones, se delinea por lo menos en sus contornos una conexión interna entre valor, meta y fundamento.

Sin embargo, aún queda sin aclarar la cuestión más inmediata, a saber por qué la idea de valor domina ante todo el pensamiento de Nietzsche y posteriormente, las «cosmovisiones» desde finales del siglo pasado. En efecto, este papel de la idea de valor no es en verdad de ningún modo obvio. Lo muestra ya la referencia histórica de que sólo desde la segunda mitad del siglo XIX ha pasado a un primer plano en esa forma explícita, llegando a dominar como si fuera una obviedad. Con demasiada facilidad nos dejamos engañar y rehuimos este hecho porque toda consideración historiográfica se apodera inmediatamente del modo de pensar dominante en su respectivo presente y lo convierte en el hilo conductor siguiendo el cual contempla y redescubre el pasado. Los historiógrafos están siempre orgullosos de estos descubrimientos y no se dan cuenta de que ya habían sido hechos antes de que ellos comenzaran posteriormente su trabajo. Así, apenas surgió la idea de valor comenzó a hablarse, y se sigue aún hablando, de «valores culturales» de la Edad Media y de los «valores espirituales» de la Antigüedad, aunque ni en la Edad Media hubo algo así como «cultura» ni menos aún en la Antigüedad algo así como «espíritu» y «cultura».

Espíritu y cultura, como queridos y experimentados modos fundamentales del comportamiento humano, sólo los hay desde la época Moderna, y «valores», como criterios de medida impuestos para tal comportamiento, sólo en la época reciente. De esto no se desprende que las épocas anteriores carecieran de cultura, en el sentido de que estuvieran hundidas en la barbarie, sino sólo lo siguiente: que con los esquemas «cultura» e «incultura», «espíritu» y «valor» nunca alcanzaremos en su esencia, por ejemplo, la historia de la humanidad griega.

 

LA ENFERMEDAD DEL IDEALISMO

La enfermedad, la soledad y el exilio, son las compañeras de Nietzsche y son aristas visibles de un cuerpo que se enfrenta a la enfermedad de la época, que la superará, pero no desde la respuesta que ha dado una interpretación, la judeo-cristiana, al mismo problema que es el problema del valor de la vida. La moral, el idealismo, el pesimismo, la decadencia serían la respuestas a la enfermedad, pero que no es capaz de superarse sí misma.

Es la enfermedad del idealismo. Circe, narcótico, resentimiento serían expresiones de una voluntad que ante la enfermedad, da más enfermedad (pero que se expondría como remedio, fármaco). Ser decadente es elegir precisamente aquello que le daña, aquello que va en contra suya. La decadencia en este sentido viene a ser, en la lectura que Nietzsche hace de la modernidad, elegir una cantidad importante de remedios, de narcóticos, tales como la moral, el progreso, la ciencia. Dichos narcóticos son remedios que permiten “alcanzar” una “buena vida”, una “vida mejor”. Pero Nietzsche se percata de aquello, reconoce en sí mismo los síntomas de la época, es capaz de ver en él mismo aquello que es propio de su época, toda vez que ha estado cerca de Wagner y Schopenhauer, ha vivenciado la enfermedad romántica y el pesimismo. La enfermedad de la época, que Nietzsche quiere superar si bien es la misma, es resuelta de modo diverso.

¿Cómo opera una voluntad débil y resentida? Diseñando una moral, un fármaco, un narcótico. Todo Occidente, su moral, su religión, su metafísica, ha sido un modo de resolver lo enfermo desde una “mejora” y es eso lo que Nietzsche denuncia como aquello que está en crisis en el nihilismo y eso se manifiesta sintomáticamente.

¿Cómo reconocer dicha enfermedad y superarla? Desde una voluntad que quiere ser fuerte, reconociendo la enfermedad. Vemos cómo en el ejercicio filosófico de Nietzsche está en juego él y su época, cómo su enfermedad se enlaza con la enfermedad de su época. Así, la enfermedad es precisamente el punto desde donde todo filosofar se constituye, pero no desde una falta, en el sentido que podríamos entender el filósofo erótico platónico que se tensiona al ideal; no es necesariamente pobreza que quiere riqueza en la búsqueda del ideal, sino precisamente en un gesto inverso; la enfermedad, el cuerpo enfermo, viene a ser el registro, nuevamente el archivo, de una época y con él pensamos.

Pero tal cuerpo enfermo, el de Nietzsche, quiere superarse, intempestivamente, fuera de foco, fuera de época, en la medida que la enfermedad de la época, el nihilismo, se ve a sí misma como sanidad, como humanitarismo, como igualdad. Nietzsche así asume en los prólogos una suerte de genealogía de su propia historia y cómo ella se constituye en un motor de su ser filósofo. La enfermedad se llega a constituir en su condición de vida, y los prólogos son materiales de una lucha sin cuartel con lo que hay de la propia época en él, es decir textos que tienen la enfermedad como trasfondo. Y Nietzsche presenta estas obras como fruto de aquella lucha con la decadencia, pero encubierta desde una distancia, desde una frialdad.

Todo un arte para encubrir la propia enfermedad, presentándose a sus contemporáneos intempestivamente, pero siendo capaz de un arte del ocultar. Un arte que es sutil, un arte que encubre aquello que es síntoma, un arte de la ilusión, un arte de la ficción, necesaria para vivir.

¿Cómo es posible reconocer y vivir con la enfermedad? ¿Cómo es posible que la enfermedad no mate ni haga sucumbir una vida como la de Nietzsche? Ello es posible gracias a lo que Nietzsche denomina el gran desasimiento. Un “espíritu libre”, noción nietzscheana que supone una liberación de los prejuicios de una época y una nueva valoración después de la enfermedad precisamente se libera, nace nuevamente cuando ha operado en él un desasimiento, una liberación, un no dejarse tomar o dominar por aquello que una época valora o juzga como bueno o bello. El desasimiento opera en los espíritus más fuertes, superiores, como un terremoto, pues el alma de pronto es sacudida, pues quiere escapar de su época, quiere superar su época, de aquel que quiere superar lo enfermo que hay en él. El vivir aquí es vivir en casa, y eso es lo que aparece como extraño, lo que ha perdido nuestra confianza. Para Nietzsche un nuevo pensar supone el abandono de lo habitual, de la casa, para vivir en lo extraño, lo extranjero, lo hostil; el desasimiento como componente de la vida que permite la liberación como rompimiento de las ataduras de la propia vida, de los prejuicios que traemos, de la enfermedad cuerpo. La necesidad de lo mínimo en medio de la opulencia de la polis moderna, viene a ser fundamental.
Es el abandono, el desasimiento, es la apuesta de Nietzsche por superar la enfermedad, por superar lo que hay en él de su época, toda vez que hay que acceder a un modo de sabiduría muy específico: el mínimo de vida en el sentido cínico de la expresión. Es decir, vivir en el mínimo, como aquella capacidad de vivir con aquello que es estrictamente necesario, con aquello que sólo se necesita para vivir alegremente. La sabiduría sería aquella vida que busca la felicidad en la mínima opulencia, en el dominio de sí mismo, dominio de las pasiones, en la ataraxia, en la autarquía, en la ascesis, como modos de vida.

¿Cómo superar la propia enfermedad? ¿Cómo volverse contra sí mismo?

Precisamente en aquello de inauténtico que puede haber en ella, en aquello de innecesario Así, la enfermedad se revierte, se desplaza, gira de sentido en la operación nietzscheana. La enfermedad ya no se entiende como lo que hay que extirpar o expulsar, sino que se transforma en la condición de la escritura, opera como aquello que permite la escritura, es una presión, un condicionante de la escritura, del pensar. Para ser filósofo, hay que ser capaz de superarse a sí mismo, o auto-superarse, pero suponiendo que antes se ha sido capaz y fuerte para diagnosticarse a sí mismo. Así, una vez que hemos reconocido la enfermedad y hemos realizado un ejercicio de desasimiento, nos queda el experimento, el experimento que constituye el propio estilo.

Tenemos entonces en Nietzsche el experimento o lo que podríamos denominar la “filosofía experimental” de Nietzsche, en la medida que la presión de la enfermedad permite la reflexión. Todo el pensamiento de Nietzsche es provocado por esta presión de la enfermedad. Si bien, la historia de la filosofía es precisamente la historia de filósofos enfermos, ellos jamás superaron su condición, son pensadores enfermos, decadentes (Sócrates, Platón, Kant).

Ellos no escriben bajo la presión de la enfermedad, sino más bien, son la enfermedad misma. Por el contrario, escribir bajo la presión de la enfermedad es reconocerla como fondo del pensamiento, pero al mismo tiempo con la intención de superarla. Por ello, el filósofo que hay en Nietzsche, se volvió contra lo decadente que había en él y se superó bajo una rígida autodisciplina, un rígido ejercicio de desasimiento. Por ello, el pensar de Nietzsche se transforma en un ejercicio experimental con la propia vida, en una configuración estilística de sí mismo. La enfermedad es la herramienta y el taller del pensamiento, porque lo que está en juego es la relación entre salud y filosofía y por lo tanto entre enfermedad y filosofía. La enfermedad se transforma en una necesidad en la medida que ella nos conecta con el dolor. La enfermedad viene a ser el auténtico tábano que nos recuerda el dolor y la necesidad de dejar atrás todo aquello que se presenta como remedio, narcótico, adormecimiento. El síntoma es la enfermedad, pues la enfermedad no es la expresión de un interior enfermo, de un reducto íntimo de enfermedad, sino que es precisamente la manifestación del cuerpo en lucha, o el yo como resultado de la permanente lucha. Estamos así en un punto central: la retórica del cuerpo en Nietzsche consiste en comprender y comprenderse desde su cuerpo como centro reflexivo.
Cuerpo enfermo que en su lucha, se inventa a sí mismo, se experimenta. Es la invención retórica de sí mismo que al igual que Diógenes, frente a las urgencias de la vida y su resolución, practica la filosofía, la ejercita. En el abandono, en el exilio, en el extrañamiento, que Nietzsche propone, resuena la huida y el exilio desde Sínope a Atenas, desde la riqueza como banquero o hijo de banquero a la vida en un tonel.

LA TEORÍA INTERPRETATIVA: VERDAD Y VIDA

La esencia de la verdad fue considerada como algo subsistente fuera del tiempo: a ella accedemos para conocer. En efecto, la verdad, entendida como un ente inmóvil e intangible, sólo tendría que ser descubierta.

La concepción nietzscheana de los límites de la ciencia, cuya presunta falta de supuestos constituiría un inofensivo engaño, así como la experiencia del impulso que, sin límites, lo llevaba al filosofar creador, lo hicieron dudar de una verdad subsistente. Dentro del movimiento de una duda indagadora, Nietzsche desarrolló la teoría del ser verdedero.

Todo saber consiste en la interpretación del ser, cumplida mediante una vida cognoscente. La verdad sólo existe cuando es pensada y creída, o sea, en la vida, que es aquello que engloba y rodea(Umgreifende) al ser que nosotros somos y que, quizá, sea el ser todo. Pero, en tal caso, la verdad no será, para él, un ente por sí, ni un in- condicionado ni algo en absoluto universal. Antes bien, la verdad está indisolublemente unida al ser de lo viviente, dentro de un mundo interpretado por él. Mas este mundo mismo, tal como es para nosotros, está junto a nosotros en el constante proceso temporal del devenir.

El desarrollo de semejante teoría se hace a partir de la duda —que es expresión de la voluntad— ante cualquier situación incuestionada y obvia que, sin embargo, podría engañar; pero la destrucción de toda verdad que, de modo precipitado, se ha supuesto como subsistente, debe conducir, al mismo tiempo, a la verdad propiamente dicha, la cual se halla en el origen y en el camino de la Existencia viviente. Las ideas acerca de esta teoría de la verdad siempre están, por tanto, entre el rechazo de cualquier posible ser subsistente de lo verdadero y el asombro provocado por una verdad todavía no captada. Esas mismas ideas sólo permiten una expresión mediata cuando, simultáneamente, se desarrolla una teoría del ser, es decir, la teoría de todo ser, en cuanto ser interpretado (acerca de su significado fundamental para el pensamiento de Nietzsche y su interpretación del mundo, cfr. pág. 413sq.).

La teoría de la verdad a su vez, obliga inevitablemente a preguntar por su propia verdad o, en todo caso, por el sentido de la verdad, dentro del cual, y según los criterios propuestos por ella misma, tal verdad podría regir.
Por eso, en lo que sigue, intentaremos una exposición críticamente constructiva de semejante teoría de la verdad.

El carácter aparente de la verdad. Según Nietzsche el ser humano, es decir, nuestro ser, la única vida cognoscente277 que conocemos, ha nacido en el curso del devenir entero como un modo peculiar de la interpretación del ser. “El fenómeno general de la inteligencia nos es desconocido: sólo tenemos casos especiales.” La manera según la cual vemos, pensamos y concebimos el mundo es el producto de nuestra clase de inteligencia. Pero “a partir de una comprensión del mundo, tendrá que haber todo género de inteligencia” (12, 21).

Dentro de la modalidad humana de nuestra interpretación del mundo —tal como también tendría que acontecer en cualquier otro modo de una existencia efectiva que conozca en el tiempo— lo que ha sido estimado como verdadero y, con ello, como real, se habrá transformado. El mundo sólo es “porque nosotros, desde hace miles de años, lo hemos visto con intenciones morales, estéticas o religiosas, es decir, con ciega inclinación, pasión o temor. ¡Poco a poco, ha llegado a ser tan maravillosamente abigarrado y espantoso, de tanta significación profunda y plena de alma!… El intelecto humano ha permitido que aparezca ese fenómeno y ha trasladado a las cosas sus erró- neas concepciones fundamentales… Lo que ahora denominamos “mundo” es el resultado de una multitud de errores y de fantasías, nacidas gradualmente en el desarrollo total del ser orgánico…” (2, 31sq.).

Al modo según el cual una vida cognoscente piensa en el mundo, se lo llama “verdad” para esa vida. Pero a la verdad que está trabada en la vida, Nietzsche la denomina “error”. “La verdad es la clase del e r r o r, sin la cual no podría vivir una determinada especie de seres vivientes” (10, 19). Pero, en tanto esa vida es la condición de la manera de ser de toda otra y en tanto, entendida como existencia dada y singular, constituye el valor propiamene dicho, tal error no se puede rechazar. “La falsedad de un juicio no constituye, para nosotros, objeción alguna contra ese juicio”; pues, renunciar al juicio falso sería renunciar a la vida. Luego, se debe conceder que la “no-verdad es una condición vital”278 (7, 12sq.). El error que fomenta a la vida es, en cuanto tal, “verdad”.

A la verdad creída en la vida no sólo se la llama error por ser producto de lo devenido y de lo cambiante, sino también porque es c o m p 1 e j a, de acuerdo con la idoneidad de la vida humana. “Existen ojos de todas clases… por consecuencia, existen Verdades’ de toda clase y, por ende, no hay verdad alguna” (16, 47).

Tales afirmaciones de Nietzsche, sin embargo, sólo podrían tener sentido si, a partir de una verdad —por inalcanzable que ella fuese para la vida— se viese que el conocimiento que fomenta la vida es error. En esta afirmación existen dos conceptos de la verdad. En primer lugar, la verdad es el error condicionado a la vida; en segundo lugar, es el criterio alejado de la vida que, por decirlo así, se debe lograr por abandono de ella. A partir de ese criterio, el error se reconoce como tal.

El movimiento conceptual de Nietzsche quiere superar esta dualidad. Lo que en la vida se llama error es la única y total verdad, y ésta, en sentido propio, no se podría denominar ni error ni verdad. “El concepto Verdad’ es contradictorio. El reino íntegro de lo Verdadero-falso’ sólo se refiere a relaciones entre esencias, no a lo en sí… No existe ninguna esencia en sí misma” (16, 106). En efecto: la verdad, según el modo de pensar de Nietzsche, “no designa necesariamente lo opuesto al error, sino que, vista en los casos principales, ella sólo significa el puesto que los diferentes errores ocupan los unos con respecto a los otros” (16, 46). Por eso, Nietzsche pregunta: “¿qué nos obliga a admitir que existe una oposición esencial entre lo verdadero y lo falso? ¿Acaso no basta con admitir grados en el brillo de la apariencia?
(Scheinbarkeit) y con aceptar, por así decirlo, sombras más claras o más oscuras dentro del tono común de lo que aparece como brillo(Scheins)? (7, 55 sq.).

Sin embargo, es inevitable distinguir entre verdad y error, pues sólo mediante esa distinción es posible hablar con279 sentido de la verdad. Únicamente sobre esa base se posibilita el intento paradójico de volver a superar tal contraste, dentro de una posición en la cual la verdad y el error, en cuanto grados de lo susceptible de aparecer, constituyen una y la misma cosa. Cuando Nietzsche acepta de hecho esta posición, todo lo válido en sí mismo se desvanece, para él, en la apariencia que deviene y que es constantemente otra. La apariencia así entendida, en su inconstancia siempre evanescente, es el ser mismo. De ese modo, la “verdad” no es, para Nietzsche, “algo que estuviese más allá y que habría que hallar o descubrir, sino algo que se ha de crear y que le proporciona nombre a un proceso… que, en sí mismo, no tiene fin. Instalar la verdad: he aquí una determinación activa, y no una toma de conciencia de lo que en sí mismo sería fijo y determinado” (16, 56).

El pensamiento del carácter aparente de la verdad, así bosquejado, admite, a lo largo del desarrollo, una doble significación. En primer término, se convierte en una teoría que se puede aplicar a una explicación p s i c o- logicosociológica de los modos de la suposición. En ese caso, se olvidará el sentido que la verdad tendría para la teoría en sí misma, restando tan sólo la verdad empírica de las conexiones singulares de la conducta humana. En segundo término, la teoría es un medio de expresión de la conciencia filosófica del límite y en ella se delata, en general, una exigencia existencial y, al mismo tiempo, un rasgo fundamental de la c o n-ciencia del ser en gen

La aplicación de la teoría. Nietzsche trata de explicar la realidad, desde el punto de vista psicologicosociológico, mediante la teoría del acto universal de errar, propio de una existencia dada, únicamente posible por el error. Las siguientes ideas nos proporcionan un ejemplo de la aplicación de su teoría, en virtud de la cual todo saber, en cuanto opinión sobre la verdad, constituye una involuntaria autolimitaciónde la vida con respecto a lo que le es soportable en este instante y en estas determinadas condiciones.

La verdad a que la vida obliga tiene que ser c o m u n i c a b 1 e. La proposición: “Existen ojos de muchas clases… y, por consecuencia, existen verdades de todo género” (16, 47) encuentra sus límites en aquello que posibilita la comunidad.
Para ésta, y para el hombre que vive en ella, sólo es verdadero lo que es comunicable a todos. La comunicabilidad general constituye, inconscientemente, la fuente y el criterio de la verdad que favorece a la vida, y tal criterio está alcanzado por la comunidad. La verdad es aquello que, en un convencional dejarse estar, rige como conveniente a una comunidad. Considerada en el lenguaje, la verdad es “un móvil ejército de metáforas” que una comunidad de hombres, después de extenso uso, acaban por solidificar. El “mentiroso”, rechazado por la comunidad, abusa de las metáforas —como tales válidas— que inconscientemente se le trasmitieron.

Abusa, porque hace que de ellas aparezca, como siendo real, algo que ha llegado a ser irreal para esa comunidad. Como miembro de la misma y de acuerdo con convenciones fijas, está obligado a “mentir”, lo cual significa —en el sentido de esa comunidad— ser veraz, porque, dentro de semejante juego de dados, usa el dado que ha marcado (10, 192-197).

No pagar con la moneda acuñada, constituye una mentira prohibida, pues aquello que se pone fuera de una verdad válida, dentro de fijas convenciones, es —visto desde éstas— la no-verdad. Quien mienta sacrificará la duración social que garantiza al mundo. Luego, desde otro aspecto, se presentan, en este caso, las verdades prohibidas. En virtud del peligro que ellas entrañan para la subsistencia de la comunidad se impide, de manera inexorable, pensar y expresar una verdad genuina que sobrepase las convenciones (10, 209).

De este modo, lo que Nietzsche quiere concebir es, manifiestamente, una realidad psicosociológica. Semejante realidad puede subsistir sin que el problema de la verdad emerja como tal, en cuyo caso ocurre una autolimitación inconsciente.

Nietzsche extiende tanto el dominio de esta verdad —que constituye el acto de errar, favorable a la existencia dada, decual recibe la fuerza de su propia incuestio-nabilidad— que incluye en ella a lo comunicable del modo más universal posible, es decir, a lo racional. Justamente, en virtud de la universalidad de la comunicación, lo racional se le aparece a Nietzsche como digno de ser puesto en cuestión (fragwürdig). “Lo que se deja probar, es verdadero: he aquí el planteamiento arbitrario del concepto de lo ‘verdadero’… En el fondo de semejante validez del concepto de ‘verdadero’, está lo útil. En efecto: lo demostrable apela a lo más común de las inteligencias (a lo lógico); por eso, no es más que el281 de la utilidad, dentro de los intereses de la mayoría” (13, 54).

Luego la validez obvia de la comunicabilidad universal de lo racional, pertenece a la autolimitación inconsciente de la verdad, con respecto a los fines de la formación de la comunidad.

(it) ETERNO RITORNO E TEMPO LINEARE

È necessario indicare che in Nietzsche il pensiero dell’eterno ritorno si distingue nettamente dalla dottrina dell’eterno ritorno. Il pensiero è più importante della dottrina, che cerca solo, come ipotesi, di mostrare la vitalità del pensiero. Nietzsche cerca punti di appoggio nelle scienze naturali per la sua dottrina dell’eterno ritorno. Così, ad esempio, “il principio di conservazione dell’energia richiede un ritorno eterno”. Considera l’energia (potere) illimitata ma finita, mentre il tempo è infinito. Se nulla viene creato o distrutto, ma solo trasformato, allora ciò che era una volta sarà infinite volte di più. Considera quindi “il mondo come un ciclo che si è già ripetuto infinite volte e che gioca all’infinito”. Ma è necessario ricordare che Nietzsche va ben oltre nella sua considerazione fisica del mondo, perché per lui tutto ciò che esiste è la volontà di potenza in costante conformazione relazionale e prospettica dei costrutti di potere, che danno luogo, alla interpretazione del mondo. Questo mondo non ha e non può avere permanenza o consistenza, ma è di per sé e necessariamente in continuo divenire.

Questa considerazione del divenire del mondo va oltre la scienza naturale ed è immediatamente correlata all’interpretazione metafisica, che Nietzsche cerca di screditare: dove afferma che “la dottrina dell’essere, della cosa, di molteplici unità fisse, è cento volte più basica della dottrina del divenire, dell’evoluzione”. Ma se il mondo non è essere, ma divenire, allora Nietzsche propone di conseguenza:

Il divenire non ha nessuno stato che sia il suo scopo, non porta a un “essere”. Il divenire non è uno stato apparente; forse il mondo come essere [die seiende Welt] è un’apparenza

Ciò porta a un’affermazione che, è stata e può essere facilmente interpretata erroneamente: “Che tutto ritorni è l’approssimazione più estrema di un mondo del divenire al mondo dell’essere: il vertice della considerazione”. È stato e può essere male interpretato quando si pensa che Nietzsche voglia posizionare qualcosa al posto dell’essere: invece di un essere che rimane sempre identico a se stesso (sostanza, io, ecc.), qualcosa che gli somigli molto, cioè l’eterno divenire. Ciò che può significare è che, proprio come nel mondo metafisico il primato assoluto è occupato dal concetto di essere, nell’unico mondo reale il primato assoluto è occupato dal divenire. Ma il primato assoluto del divenire e dell’eterno ritorno non è più un primato metafisico (fondamento), ma la realtà ultima che, per la sua stessa consistenza, cambia, trasforma, diviene. E non è un primato trascendente, ma la realtà ultima di questo mondo unico, che è radicalmente segnato dall’immanenza e dalla finitezza. Sull’immanenza Günter Abel afferma: “tutto diventa, è inestimabile e ritorna eternamente, -questo pensiero di Nietzsche presenta la suprema certezza dell’immanenza del mondo”. E rispetto alla finitudine fa notare che “l’eterno ritorno è anche la conseguenza della finitezza dell’uomo e del mondo”. E con altre parole: “L’eterno ritorno non è un pensiero che va oltre la finitezza, ma il pensiero che simboleggia la storia originaria di questa finitezza come l’uno- di fatticità e interpretazione”.

La verità è che Nietzsche, partendo dal presupposto del divenire come tratto filosofico fondamentale della realtà, fa una critica diretta al concetto lineare (metafisico) del tempo, che è per lui metafisico quanto il mondo reale trascendente. Il tempo deve essere pensato anche in un altro modo. Nietzsche vede l’emergere della problematica del tempo nelle origini stesse della filosofia greca. La concezione circolare del tempo (che egli non assume semplicemente ma tiene conto) comune nel pensiero greco, è sostituita, in primo luogo, dalla dualità del tempo in Platone, che attribuiva l’eternità al <mondo vero> e il tempo lineare al <mondo apparente>. Questa dualità temporale platonica è stata, a sua volta, sostituita dal concetto lineare del tempo aristotelico, che è governato dall’intenzionalità e finalità dell’azione umana, che sceglie i mezzi in vista di un fine. “Per Aristotele, il tempo rappresenta, quindi, l’ordine misurabile del movimento, con riferimento esplicito al divenire in relazione all’essere.”

In questa visione aristotelica il passato non ha più alcuna importanza, il presente è ridotto alla mera scelta dei mezzi, con il futuro che ha la precedenza, verso cui l’azione è teleologicamente diretta. L’essere è ciò che il tempo lineare ha come fine, ciò che non è soggetto al divenire, ma che si mantiene per sempre. Contro questa visione metafisica del tempo, scrive: “il presente non dovrebbe essere giustificato in alcun modo per il bene di alcun futuro o il passato a favore del presente”. Nietzsche vuole recuperare il futuro e il suo tempo appropriato corrispondente. Il divenire non è d’accordo con il tempo lineare finalizzante, ma con un tempo che si ripresenta sempre, ritornando, e che si chiama eterno ritorno. “Nietzsche non vede nel tempo un susseguirsi di fini, ma quello eterno che è la continua ribellione della volontà di potenza, per la quale il tempo non è das Ziel [la meta], ma Wille zur Macht [volontà di potenza]”. Così come nel mondo metafisico il primato è stato del tempo teleologico lineare, nell’unico mondo reale, segnato dall’immanenza e dalla finitezza, il primato è dell’eterno ritorno dell’uguale.

(tü) Özgürlük Kulübü Bildirileri: San Francisco Müfettişine Mektup

San Francisco Müfettişine Mektup (1985)

[El Yazısı:] Aralık 1985’te San Francisco Müfettişine gönderildi.

[Daktilo ile yazılan:]

SAN FRANCISCO MÜFETTİŞİNE

Geçen mayıs ayında Özgürlük Kulübü adlı bir terörist grup tarafından yerleştirilen bomba Elektrik mühendisliği lisansüstü öğrencisinin sağ kolunu sakat bırakan ve Berkeley California’da U. ki bir bilgisayar laboratuvarına zarar verdi. Bundan önceki bazı bombalama girişimlerimizden de sorumluyuz; diğerlerinin yanı sıra, California’da U. daki bilgisayar bilimleri binasında bir profesöre zarar veren bomba, 3 yıl önce Vanderbilt Üniversitesi’nde bilgisayar uzmanı sekreteri Patrick Fischer’ın yaralandığı posta bombası ve hiç gitmeyen, Utah U. daki Meslek Okulu’na yerleştirilen yangın bombası. Akademisyenlere karşı böyle bir şeyimiz yok. Özel şirketler için çalışan işadamlarına veya bilim adamlarına saldırmış olabiliriz. Ancak akademisyenler kolay hedeflerdir çünkü herkes sorgulanmadan kolej binalarına girebilir ve akademisyenler iş dünyasındaki birine göre postayla teslim alınan bir paketten şüphelenme olasılığı düşüktür.

Şimdiye kadar kendimizi ilan etmeyi bekledik, çünkü önceki bombalarımız utanç verici derecede etkisizdi. Yaralanmalar nispeten küçük yaralardı. İnsanları etkilemek için, bir terörist grup belli bir başarı göstermelidir. Nihayet, dumansız barut miktarını fark ettiğimizde herkesi veya herhangi bir şeyi havaya uçurmak için gerekli olduğunu fark ettiğimizde pratik olamayacak kadar büyüktü, patlayıcı madde hakkında bir şeyler öğrenmek ve etkili bir bomba geliştirmek için birkaç yıl uzaklaşmaya karar verdik.

İlk olarak, bazı temel fizik, kimya ve matematik öğrenmek zorundaydık, çünkü hiçbirimizin başlamak için herhangi bir bilimsel geçmişi yoktu. Sonra biraz zaman harcayan deneyler yapmak zorunda kaldık. Artık etkili bir bombamız olduğunu iki onsdan(1) daha küçük patlayıcı ile elektrik mühendisinin koluna yaptığımız şey gösteriyor.  Eğer parçayı kol yerine vücuttan alsaydı ölmüş olurdu. Bu patlayıcıyı daha büyük miktarlarda, örneğin on, yirmi beş ya da elli darbede kullanmanın yollarını araştırdığımızda neler yapabileceğimizi düşünebilirsiniz. Üniversitedeki bilgisayar meraklıları üzerine havai fişek gibi olacağını umut ediyoruz, çünkü bazı iyi olanlar görürler.

Bunu kanıtlamak için geçen mayıs ayında California U. ya bomba yerleştirmeye geldik, sadece biz ve olayı soruşturan FBI tarafından bilinen birkaç ayrıntıdan bahsedeceğiz. Patlayıcı iç çapı sembolik olarak ¼ inç (aslında yaklaşık 13/16 inç) olan bir demir boru içinde bulundu. Borunun uçları 5/16 inç çapında, demir iğnelerle sabitlenmiş demir tıpalarla kapatılmıştır. Harflerin birinde FC (Özgürlük Kulübü için) harfleri vardı. (İyi bir mühür sağlamak için fişe takılı bir metal disk vardı. Bu patlamadığında FC harflerini görmek için kaldırılması gerekecektir.) Bomba ince bir çelik filamentten geçen elektrikle ateşlendi. Yük telleri 18’lik yeşil yalıtkan ile filament tıpasına doğru geçer. Kabloların gerisi yalıtkan kaplı bedeni ile 16’lıktı. D boyutunda altı Duracell pil kullanıldı. Bu bombayı yerleştirdiğimizi kanıtlamak için yeterli olmalı.

Amacımızı anlatan kısa bir açıklama ekliyoruz. Böylelikle biz San Francisco müfettişine tam olarak herhangi bir yazdırma izni ve bu zarfın içerdiği tüm materyalleri hediye ediyoruz. Bunu yazdırma iznini HERKESE veriyoruz. Materyalin herkesin yayınlayabileceği şekilde kamusal alanda olmasını isteriz. [El yazısı: Eğer bilmiyorsak, okumalıyız.] Bu not yasal olarak özellikle ismimizi imzalamayacağımız için, kamusal alanda beyanımızı belirtmek için[Aynen]  yeterlidir [Çarpıtılmış: bu mektupta], fakat bu materyali yazdırırken telif hakkı ihlal edildiği için kimseyi dava etmeyeceğimizden emin olabilirsiniz, dolayısıyla da bunu öne çıkarabilir ve yazdırabilirsiniz.

– ÖZGÜRLÜK KULÜBÜ

[Sayfa 2:]

1. Özgürlük Kulübü’nün amacı dünyanın her yerindeki modern sanayi toplumunu tam ve kalıcı bir şekilde yok etmektir. Bu artık uçaklar yok, artık radyolar yok, artık mucize uyuşturucular yok, ve benzeri anlamındadır. Bugün giderek artan sayıda insan özgürlüğün en büyük düşmanı olarak endüstriyel-teknolojik sistemi haklı bulmaya geliyor. Bu değişen tutumların pek çok kanıtı gösterilebilir. Şu an için bir istatistiğe değinerek kendimizi tatmin ediyoruz. “Ocak 1980’de yapılan bir ankete göre, Almanya Federal Cumhuriyeti vatandaşlarının [Batı Almanya] yalnızca yüzde 33’ü teknolojik gelişmenin daha fazla özgürlük sağlayacağına inanıyor; 56’sı bizi daha az özgür kılma ihtimalinin daha yüksek olduğunu düşünüyor. “ Bu “1984: Uzmanların Onyılı” dan — 1934’de Johanno Strasser tarafından yenilenen bir makale:  Yüzyılımızdaki Totaliterizm, Irving Howe tarafından düzenlenmiş ve Harper ve Row tarafından 1983’te yayınlanmıştır. (Bu yazı bir bütün olarak teknolojinin bir hedefi haline geldiğini göstermeye yardımcı olur.)

2. Sosyalizmi merkez alan eski devrimci ideolojilerin boşluğu açık hale gelmiştir. Şimdi ve gelecekte isyanın süngüsü endüstriyel-teknolojik sisteme karşı olacak ve bu sistemin yönetimini idare etmesi beklenen herhangi bir siyasi ideolojiye ya da ona karşı değil. Tüm ideolojiler ve politik sistemler sahtedir. Sadece geri kalanı çevremizde kalıp hamle yapan özel gruplar için güç kazanırlar. Çevrilmekten kurtulmanın tek bir yolu var ve bu da tüm sistemi ezmek ve onsuz devam etmek. Bir köle olmak ve tüm hayat boyunca itilmektense fakir ve özgür olmak daha iyidir.

3. Hiçbir ideolojik veya politik sistem endüstriyel toplumda yaşamın zorlu gerçeklerinin üstesinden gelemez. Çünkü herhangi bir endüstri toplumunun biçimi sürdürülebilecek politik kurgular dikkate alınmaksızın,  tüm kararlar küçük bir seçkin lider ve uzman tarafından mutlaka tüm güce sahip olmak zorundayken, yüksek bir organizasyon düzeyi gerektirir. Bu seçkinlerin gayeleri tamamen bencil olmasa bile, sistemi sürdürebilmek için yalnızca bizi kötüye kullanmalı ve manipüle etmeliler. Böylece kötülük teknolojinin doğasında bulunur.

4. İnsan, grup halinde yaşamak isteyen bir sosyal hayvandır. Fakat sadece küçük gruplarda, 100 kişiye kadarını ifade edersek, bütün üyeler birbirlerini yakından tanırlar. İnsan sanayileşmiş toplumun herhangi bir biçiminde yaşamasının tek yolu budur ki, büyük bir örgüt içinde önemsiz bir atom olarak yaşamak demek değildir.

5. Özgürlük Kulübü kesinlikle anti-komünist, anti-sosyalist, solcu karşıtıdır. Bunun bir nedeni solun bilinçli olarak (kasten değilse de) herhangi bir isyan hareketini yıkıp sola dönük hareketlere dönüştürülmesiyle ilgili tutarlı bir kayda sahipti. Şimdiye kadar solculuk ayaklanma ideolojisi olarak bir imaja sahipti, böylece herhangi bir isyancı hareketi katılmak isteyen çok kişinin sol-eğilimli olması muhtemeldir. Yeterli solcu böyle bir harekete katıldığında hareket başka bir sosyalist mezhebe gelene kadar daha da solcuları cezbeden sola dönük bir ortam elde eder. Dolayısıyla Özgürlük Kulübü kendisini herhangi bir solculuk biçiminden tamamen ayırmalıdır. Bu herhangi bir anlamda sağ kanat bir hareket olduğumuz anlamına gelmiyor. Biz apolitikiz. Siyaset yalnızca dikkati gerçek meseleden uzaklaştırmaktadır.

6.  Bizleri sadist veya heyecan arayanlar ya da düşünmeden terörizmi benimsemiş olduğumuzu düşünmeyin. Her ne kadar gençsek sıcak kafalar değiliz. En ciddi düşüncelerin ardından terörist olduk.

Yukarıdaki açıklama, hedeflerimizin ve amaçlarımızın yalnızca eksik bir göstergesidir. Kendimizi daha sonraki bildirilerde daha ayrıntılı olarak açıklayacağız.

(1): Ons: 28,3 gram

[en] O9A: A Nihilist Movement?

The publication of the gratis open source pdf document titled Seofonfeald Paeth {1} raises interesting questions about the physis – the nature, the being, the intent – of the Order of Nine Angles.

If this work – if the three volumes of O9A texts it consists of – can be categorized then it represents (or the three volumes represent) what may be termed the “intellectual faction” of the O9A sub-culture, as distinct from other O9A factions many of whom prefer the Satanist, the exeatic, the pro-active, the heretical approach involving as such an approach often does Neo-Nazi activism, violence, holocaust revisionism, culling, and promotion of “direct action” against The State with such States regarded as part of the anti-Aryan, pro-Magian status quo.

That such an “intellectual faction” and such “extremist factions” both represent, both co-exist without rancour within, the Order of Nine Angles and both implement in their own way the sinister dialectic of the O9A highlights the true, if misunderstand, nature of the O9A occult movement with its fundamental principle of the Authority Of Individual Judgment {2} and its essential esoteric (occult) ambiguity.

An ambiguity well-expressed by a comment made by an academic in respect of its occult technique, its Dark Art, termed Insight Roles:

[quote]
“through the practice of insight roles the order advocates continuous transgression of established norms, roles, and comfort zones in the development of the initiate … This extreme application of ideas further amplifies the ambiguity of satanic and Left Hand Path practices of antinomianism, making it almost impossible to penetrate the layers of subversion, play and counter-dichotomy inherent in the sinister dialectics.” {3}
[/quote]

In exoteric terms, the O9A is or can be whatever an individual or a group imagines, understands, or wants it to be. As evident in one of the many neglected items written about the O9A by some of its initiates:

[quote]
“The Order Of Nine Angles (ONA, O9A) could be considered to be a φαντασία, that is, a making visible (of some-thing). A phrenic image, an imagining; a phrenic apprehension of an object of perception; an ingenious invention or design; a visionary notion, a fantasy.
In less pedantic, and more practical, terms, it could be understood as a new genre of fantasy role-playing games: a modular game that occurs and is acted-out in real-life with the player interacting with real people and assuming various roles. A game with no set rules, no manual, only guidelines some of which conflict with other ones and some of which are, or seem to be, confusing and/or polemical and/or distracting.
It is a game with no time limit whose only goal is pathei-mathos (a learning from practical, hard, experience) via playing the game. It is a modular game because the player can choose to construct their apprehension, their version, their fantasy, of the O9A from various modules such as ‘satanist’, or ‘Rounwytha’, or ‘Drecc’, or ‘pagan sorcerer’, or ‘Balobian’ or ‘seeker along the seven fold way’, or anarchist, or ‘neo-nazi’ or even ‘terrorist’, with one of the guidelines of the game being that any player can invent or design a new module (in O9A esoteric-speak, a new Insight Role, a Grade Ritual such as that of Internal Adept) and add it to the game.” {4}
[/quote]

That this “game” – this playing with mundanes and with the status quo – is an amoral game of conflict, with such conflict being on many levels – practical, intellectual, social, political, personal, occult, terrorist, and Aeonic – has long been neglected. As has the fact that the O9A Game is nihilistic in nature, where by nihilism is meant rejection of prevailing religious beliefs, moral principles, and laws, together with a practical hostility toward accepted beliefs and/or established institutions.

In effect, the occult movement – the Western sub-culture – that is the O9A is an assault on the religious beliefs, the moral principles, the established institutions, and the laws, of the nation-states of the modern West.

An assault exemplified by three things. By the O9A Code of Kindred Honour; by its anarchic principle of the Authority Of Individual Judgment; and by the paganism of its factions, be they intellectual or neo-nazi or even anarchic.

This paganism, {4} the O9A Code of Kindred Honour, and the principle of the Authority Of Individual Judgment, form the core of the Seofonfeald Paeth trilogy, and in which book there is an acceptance of how others interpret O9A theory and praxis:

[quote]
“The axiom of the authority of individual judgement means that each O9A person, nexion, group, or cell, are – with one important exception – free to develop their own interpretation of everything O9A, free to develop and change everything O9A, and that there is no authority above the individual, or beyond each group or collective of groups. No leader, no outer (or inner) ‘representative’, no council, no ‘old guard’, who can make pronouncements about or declare what is or is not correct. No ‘official’ or ‘genuine’ O9A; no ‘heresy’; no proscription of individuals or groups. Furthermore, no consensus is necessary or required among those who are or who associate with the O9A, although naturally a particular O9A nexion may have or arrive at a particular internal consensus and thus presence a particular interpretation of matters O9A.
The axiom the authority of individual judgement also means that each O9A person, nexion, group, or cell, will use their own judgement in respect of what they do; in how they, individually and/or as part of an O9A nexion, ‘presence the dark and manifest the sinister’ in practical ways […]
The one exception regarding individual interpretation, and changing everything O9A, is the O9A Code of Kindred Honour. It is exempted because it is the Logos of the O9A – the unique perceiveration that distinguishes the O9A – and thus defines who is, and who is not, O9A. For to be O9A is to live by the O9A code and thus to manifest that logos by one’s manner of living.” {2}
[/quote]

That the essence of the O9A code is the division between those who are O9A and those who are mundanes, with mundanes regarded (subject to tests to determine their physis) as expendable, summaries just how nihilistic the O9A is.

Haereticus
November 2019 ev

{1} http://www.o9a.org/2019/10/seofonfeald-paeth-trilogy/
{2} The Authority Of Individual Judgement: Interpretation And Meaning, in Seofonfeald Paeth, p.172
{3} Per Faxneld and Jesper Petersen, At the Devil’s Crossroads in The Devil’s Party: Satanism in Modernity. Oxford University Press, 2012, p.15
{4} https://wyrdsister.wordpress.com/2018/06/03/the-fantasy-role-playing-world-of-the-o9a/
{5} Which paganism perhaps also explains the hostility of the Establishment – by the Magian status quo, its media and its propagandists – to David Myatt who has, in parallel with the O9A, created a modern pagan philosophy at odds with the Judeo-Christian causal abstractions which still dominate the modern Western world. See, for example, https://regardingdavidmyatt.wordpress.com/2019/06/30/appreciating-the-philosophy-of-pathei-mathos/

(it) NICHILISMO ATTIVO/ MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA) DIBATTITO AMORALE: RISPOSTA A IMMONDOX

Pubblico questo testo arrivato attraverso mail, e lo inserisco in un dibattito amorale. Come gestrice del progetto editoriale “Abisso Nichilista”, volevo fare solo una precisazione: Ho fatto parte della rivista misantropica KH-A-OSS, ma ne sono uscita, per concentrarmi, sulla parte sperimentale filosificamente del Nichilismo, che debbo dire, è come prendere un manuale di resistenza contro la società, per lanciarsi dopo, in una continua guerra egoistica. D’altra parte, viene pubblicato anche materiale che espande il nichilismo e la misantropia verso l’estremismo, il radicalismo, su base terroristica. Temi che ampliano a vasto raggio la Tendenza anti-umanista, ed espandono il dibattito amorale, senza precludere/precludersi nulla. Il progetto in questione, ha “bisogno” di temi simili, per cercare di ribaltare i fondamenti platonico/cristiani e dell’attuale pensiero umanista, questo in una veste di approfondimento.

Per la risposta, rispetto alla mail arrivata, passo lo scettro a Schizo (ex Amoklaufe, ora Terrorismo Egoarca), che so che saprà affrontare le domande ricevute, con il “consueto” spirito polemico. Per chi volesse continuare il dibattito amorale in questione, rimangono le mail dei vari progetti in “contatti” più quella dell’individuo che ci ha scritto “[email protected]”.

Per chiarezza espositiva in fondo al dibattito amorale, ho messo link+ intero testo su Abbruciati/Banda della Magliana.

Ghen


Salve Ghen
mi sono imbattuto in Abisso nichilista e ho letto vari post, anche dall’archivio di Misantropismo attivo estremo.
Purtroppo non ho gli strumenti concettuali per capire gli articoli più filosofici.
Ho trovato più inteleggibili (per me) e interessanti le pubblicazioni in PDF.
Ho da farti alcune domande: qual è la vostra posizione nei confronti dell’autodistruzione? Nell’articolo su Abbruciati viene scritto quanto segue: ” Lo spaccio di droga non ci interessa, ma perché se siamo amorali e estremisti, “dovremo fare le pulci” ad altri malavitosi e criminali […]? “. La distruzione del proprio corpo, dello stile di vita che inevitabilmente “la scimmia” richiede, non è forse un attentato nei confronti della moralità? Sicché lo spaccio non è forse un attentato misantropico e il drogarsi un’azione nischilista? Per non parlare del Godimento che evidentemente muove chi consuma una sostanza.

Altra domanda: comprendo tutto il ragionamento sulla diffusione del Terrore per colpire alle fondamenta i pilastri della società contemporanea, ma non ritieni sia necessario un criterio e una metodologia nella scelta degli obiettivi? E non parlo di morale, ma di opportunità ed efficienza. Mi spiego: hai presente gli attacchi con le buste incendiarie di Roma a marzo di quest’anno? La cosa ha guadagnato qualche trafiletto nelle edizioni locali dei giornali, non pensi che una scelta non casuale degli obiettivi avrebbe potuto generare maggiore effetto con lo stesso, medesimo, sforzo?

Immondox

_______

Salve signor “Immondox”, con piacere egoistico, noto, che “una tantum”, qualche individuo, si chiede e vuole dibattere amoralmente, su temi scomodi, di quelli che vengono messi dalla società sempre nel dimenticatoio, l’importante è che siano chiariti quel tanto che basta, per essere sicuri che il giorno dopo, spariscano, per poi riemergere, e ricordare, che l’architettura della società dove si vive, ha il suo interno dei nemici, non nemici in logica, ma individui o unioni di individui, che ribaltano i valori etico-centrici della società, per fare e disporre di quello che vogliono, e premo il tasto su “fare e disporre”, perché questi individui- o gruppi- negano completamente un idealismo di facciata, perché anelano a conquistare, lo scranno di veraci antagonisti della società. La criminalità, quella che in questo caso, è posta come “Banda della Magliana”, vede precisa davanti a se, ha dei codici di onore, in cui sono incorporati anche lo sfruttare in maniera amoralistico i difensori della società/la facciata pulita, cosa che serve per arrivare al Vertice, per decidere le sorti del proprio gruppo criminale rispetto ad altri gruppi. Ma anche per fare vedere, che il criminale nega l’acquiescenza nebulosa delle norme morali, e della normalità. Si dovrebbe fare un excursus storico rilevante, parlando della “Banda della Magliana”, perché in se la Banda, è stata sempre una federazione di gruppi, che si è unita per affari criminali, e a volte per vendette contro nemici di altre bande rivali. Ma in questo caso allungheremo senza centrare il nesso posto dal signor “Immondox”. In se questo dibattito amorale l’avrei intitolato “la specificazione contro la generalizzazione”, perché di questo si tratta…il signore in questione, porta a domanda, temi di interesse primario, ma sancisce in essi una generalizzazione, che fa capire, anche i tempi in cui viviamo. Non si va mai oltre le diciture, si appende il proprio istinto davanti al cancello delle parole, che concrete pongono solo precise connotazioni tra un pensiero e la finalizzazione della meta che si – pensa di- raggiunge(re).

Andiamo a dibattere amoralmente e partiamo dal primo punto/domanda:

1o. generalizzazione: lo spaccio non è forse un attentato misantropico

Vedo che il signor “Immondox”, legge quello che gli altri gli hanno fatto leggere, perché se si va, anche estrapolando, ad approfondire il tema “Abbruciati”, e la premessa fatta dagli affini della rivista misantropica KH-A-OSS, noto che esso, non ha capito molto- cioè un cazzo- di quello che è stato scritto. C’è un contesto preciso, specifico, che dice che : ” Lo spaccio di droga non ci interessa, ma perché se siamo amorali e estremisti, “dovremo fare le pulci” ad altri malavitosi e criminali […]? “. Gli affini hanno per caso affermato, che sono contro lo spaccio di droga? E in questo caso- partendo da un termine si arriva a una conclusione- saranno, anche, in maniera morale, contro chi si droga, si buca, o ha questa “scimmia”? Gli affini hanno detto, che ad essi, non interessa lo spaccio di droga, personalmente non spacciano o non usano droghe, ma appunto dicono che: ma perché se siamo amorali e estremisti, “dovremo fare le pulci” ad altri malavitosi e criminali […]? Quindi il signore ha letto sempre in maniera sintetica, quello che il compendio dei termini grammaticali gli ha fatto leggere..ha letto leggendo quello che normalmente si legge..”non sono per lo spaccio”: “sono contro lo spaccio”; in questo modo se sono contro lo spaccio, perché dovrei essere a favore di chi spaccia? Rigoroso, un elemento si annette a un altro elemento, che conferma l’espressione “non sono..” Arrivo al mio punto egoistico: l’uso delle droghe, se espande il Caos, cioè l’instabilità e l’incertezza, la paura o il malessere di chi crede di stare bene, ha il Mio favore, se il tossico, va in giro e scippa, rapina, crea confusione e disordine ha il Mio favore…ma questo si deve intendere, come presupposto egoistico, e non in altra maniera..nel Mio Progetto, l’espansione del Caos, ha piani precisi, ma se il tossico, considerato l’asociale, crea questo, perché non sfruttarne l’attitudine..andando in maniera più netta e precisa…Gli affini l’hanno specificato, ma è da ripetere: quando si dice “non ci interessa..” si intende precisamente che come gruppo c’è un disinteresse verso lo spaccio, ma anche che, dicendo questo, non interessa, che negli ambienti comuni il fatto di spacciare, sia visto, come sgradevole o cattivo. E questo fa da presupposto, che gruppi mafiosi/criminali come la “Banda della Magliana”, abbiano dei punti di affinità, con i nostri Progetti, ma che non per questo Noi o Essi, dovremo farci assimilare in un contesto globale.

Perché il signor “Immondox” dunque vuole confondere le acque?

Perché generalizza un aspetto, che invece è estremamente preciso: Noi, siamo a favore della criminalità mafiosa, lo siamo, anche per i Nostri obiettivi, che è quello di espandere l’onda d’urto del Caos e della distruzione dell’architettura etico-societaria. Chi legge con attitudine “egoista”, sa bene ciò a cui mi riferisco..chi invece rimane appresso al termine limite delle parole, ha un enorme difficoltà spontaneamente ad arrivare al dunque…ma non per mero limite intellettivo, ma perché inserito in un contesto di accettazione del limite in questione. Continue reading (it) NICHILISMO ATTIVO/ MISANTROPIA ATTIVA ESTREMA) DIBATTITO AMORALE: RISPOSTA A IMMONDOX