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La Unión de los Creadores Intencionales de Sí Mismos

“Verein von Egoisten” – He elegido traducir esto como “asociación de egoístas” en mi traducción de Der Einzige und Sein Eigentum (“El único y su propiedad”). Pero los egoístas conscientes, es decir, los creadores intencionales de sí mismos, no se asocian formando grupos permanentes, sino a través de un entrelazamiento continuo de actividades, una incesante unión y separación, cada uno de los cuales participa de acuerdo con su propio proyecto de creación. Entonces, para aclarar esta idea, llamaré aquí a la asociación de egoístas la unión de los creadores intencionales de sí mismos(1)

Muchos tienen la concepción errónea de que todos los egoístas son solitarios (y que los solitarios evitan relacionarse). Como si sólo aquellos dispuestos a someterse a un grupo fueran los únicos que se relacionan o interactúan. Yo argumentaría todo lo contrario. Cuando me someto a un grupo, yo –como yo– no me relaciono con ningún individuo de carne y hueso. Me sumerjo en la identidad del grupo y me “relaciono” como tal con otras identidades abstractas. Sólo al separarme de todos los grupos, me vuelvo capaz de relacionarme con los demás como mi yo real y siempre-cambiante. Incluso si yo fuera un solitario (y en ocasiones lo soy), estaría creando mis interacciones con los demás como yo elijo, porque yo sólo puedo existir como yo mismo en relación con mis propiedades, es decir, en relación con el mundo que yo percibo y concibo, en relación a los otros de los cuales yo elijo distinguirme y distanciarme. Estas relaciones, estas interacciones que yo hago con otros serían la manera en que yo me creo a mí mismo como un solitario.

Pero la mayoría de las veces intento crearme a mí mismo, a mi vida, a mi mundo, junto con otros. Quiero unirme con ellos para entretejer mi vida y mi mundo con los suyos. Veo esto como mi riqueza real, como mi propiedad, como esencial para mi auto-creación voluntaria y mi auto-disfrute. Asi que nunca me someto a ningún grupo. En vez de eso, busco a aquellos que, como yo, están dispuestos a crearse, devorarse y divertirse con intención, y busco la forma en que pueda potenciar mi proyecto auto-creativo al entretejerlo por un tiempo con el de ellos, uniéndome con ellos por un tiempo para aumentar la fortaleza de cada uno y la riqueza de cada uno. En los mundos que tú y yo compartimos, los mundos inter-individuales donde tus experiencias y las mías se corresponden, cada uno de nosotros se encuentra con muchas cosas que se interponen en el camino de nuestra auto-creación intencional y auto-disfrute, que actúan para suprimir la auto-actividad e imponernos roles, identidades y relaciones estáticas para hacernos parte de un grupo u otro. En particular, tú y yo nos enfrentamos a los individuos que desempeñan los roles institucionalizados que configuran las relaciones estandarizadas de las ficciones conocidas como el Estado y la economía, y las estructuras tecnológicas industriales y postindustriales que configuran a los seres humanos en una masa(2). Aunque las actividades de los individuos forman estas instituciones y crean y mantienen estas estructuras tecnológicas, los individuos se pierden en estos sistemas estáticos y estandarizados de relaciones, de modo que los sistemas parecen formar entidades en sí mismas más poderosas que los individuos que las mantienen con vida. Incluso yo, un creador intencional de sí mismo, a menudo choco contra estos sistemas, y me veo forzado de varias maneras a interactuar. Lo hago con hostilidad, en rebelión, y obtengo todo lo que puedo para mí mismo de esta interacción forzada, mientras hago cualquier daño que pueda, y escapo lo más rápido que puedo, para no dejarme arrastrar.

Es aquí donde radica el poder en la unión de los creadores intencionales de sí mismos. Si tú y yo entretejemos nuestros mundos en aquellos casos en los que nuestros intereses, nuestros placeres, nuestras batallas, etc., se corresponden, entonces yo aumento mi fuerza con tu fuerza y tú aumentas la tuya con la mía. Contra los mundos aparentemente arrolladores del poder institucional y la masificación tecnológica, cada uno de nosotros se vuelve más fuerte, más capaz de auto-creación y auto-disfrute. Pero sólo mientras cada uno de nosotros recuerde separarse tan pronto como tus intereses, placeres, batallas, etc., ya no se correspondan con los míos. Si tú y yo olvidásemos esto, entonces nuestra unión, nuestra asociación, dejaría de ser tuya y mía, y en su lugar devendría una sociedad, una comunidad o una colectividad a la que tú y yo pertenecemos. Nuestra unión sigue siendo nuestra, sólo porque tú y yo podemos elegir separarnos en cualquier momento.

[Publicado en el número 14 (agosto, 2014) de la publicación “My Own”] traducción: Lapislázuli

(1) Me encanta usar la palabra “egoísta”. Provoca a la gente, y me encanta hacer eso. Pero también quiero dejar en claro que un egoísta consciente se creará a sí mismo en cada momento y esta auto-creación (y auto-devoración/auto-disfrute) conforma lo que llamo aquí egoísmo.

(2) A pesar de las computadoras “personales”, portátiles, etc., que puedes llevar contigo, esto es tan cierto para la tecnología cibernética como para la fábrica. De hecho, internet crea una masa humana global en la que los individuos se reducen a la misma actividad básica: la aceptación y la entrega de la mera “información”, por lo tanto, se mantienen en formación. Esta tecnología también ha destruido efectivamente la privacidad, un aspecto esencial de la asociación libre (o mejor aún, de la asociación propia).

Apio Ludd

EL GÉNESIS:LA ECONOMÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Tenemos que saltar aquí, por un momento, de “la Ley” a “los Profetas”, revelando ya en este lugar el misterio de la economía doméstica única que se lleva en el cielo y en la tierra. La historia del imperio del Único también en el Antiguo Testamento, donde reina todavía la Ley, el hombre, como un ayo sobre el Único (Gál. 3, 24), responde a un sabio plan, decretado desde hace toda una eternidad. Todo fue previsto y ordenado para que el Único pudiera advenir al mundo al llegar la hora, con la misión de redimir a los hombres sagrados de su santidad.

El libro primero, “La vida de un hombre”, se llama también, por ello, “Génesis”, porque contiene en germen toda la economía doméstica única y hace desfilar prototípicamcnte ante nosotros todo el desarrollo posterior, hasta llegar al momento en que suena la hora y adviene el final de los tiempos. Toda la historia única gira en torno a las tres fases: el niño, el joven y el hombre, que reaparecen “con diversas variantes” y en círculos que van ampliándose cada vez más, hasta que por último toda la historia del mundo de las cosas y del mundo del espíritu se reduce a “niño, joven y hombre”. Por todas partes encontramos solamente “al niño, el joven y el hombre “transfigurados, del mismo modo que ya en ellos encontrábamos las transfiguraciones de tres categorías.

Hemos hablado más arriba de la concepción filosófica alemana de la historia. En San Max encontramos un brillante ejemplo de ella. La idea especulativa, la representación abstracta se convierte en la fuerza propulsora de la historia, lo que hace de la historia, por tanto, simplemente la historia de la filosofía. Pero, incluso ésta no se concibe siquiera tal y como se ha desarrollado con arreglo a las fuentes existentes, ni mucho menos tal y como se ha desarrollado bajo la acción de las relaciones históricas reales, sino tal y como ha sido concebida y expuesta por los modernos filósofos alemanes, especialmente por Hegel y Feuerbach.

Además, de estas exposiciones sólo se toma lo que puede adaptarse al fin perseguido y lo que tradicionalmente ha llegado a nuestro santo. La historia se convierte, con ello, en la simple historia de las supuestas ideas, en una historia de espíritus y de fantasmas, y la historia real y empírica sobre que descansa esta historia fantasmal se explota únicamente para dotar de cuerpos a estos fantasmas; de ella se toman los nombres necesarios, encargados de dar a estos fantasmas una sombra de realidad. Pero, en este experimento, vemos cómo nuestro santo se sale frecuentemente de su papel y escribe una historia fantasmal clara y desembozada.

En él encontramos este modo de escribir la historia con el candor más simplista y más clásico. Las tres categorías simples: realismo, idealismo y negatividad absoluta como la unidad de ambos (aquí se la llama “egoísmo”), con que nos encontrábamos ya como el Niño, el joven y el hombre, se toman como base de toda la historia, provistas de diferentes etiquetas históricas; forman, con su modesto séquito de categorías auxiliares, el contenido de todas las fases ya señaladas, fases presuntamente históricas.
San Max vuelve a dar pruebas, aquí, de su gigantesca fe, llevando la fe en el contenido especulativo de la historia preparado por los filósofos alemanes más allá que ninguno de sus predecesores. En esta solemne, larga y farragosa construcción histórica sólo se trata, pues, de encontrar una pomposa serie de sonoros nombres para tres categorías tan trilladas, que sus nombres propios no dicen ya públicamente nada. Nuestro consagrado autor habría podido pasar perfectamente bien del “hombre”, pág. 20, directamente al “Yo”, pág. 207, y mejor aún al “Único”, pág. 485; pero esto habría resultado demasiado simple. Por otra parte, la enorme competencia desatada entre los especuladores alemanes impone a todo nuevo competidor el deber de rodear su mercancía de una publicidad histórica estruendosa.

La “fuerza del verdadero curso”, para expresarnos a la manera del Dottore Graciano, discurre del modo más vigoroso” en las siguientes “mutaciones”:

Fundamento:

I. Realismo.

II. Idealismo.

III. Unidad negativa de ambos. “Se”

Primera imposición de nombres:

I. Niño, supeditado a las cosas (realismo).

II. Joven, supeditado a las ideas (idealismo).

III. Hombre – (como unidad negativa)

(egoísmo)

positivamente expresado: acopiador de ideas y de cosas,

negativamente expresado: desligado de ideas y de cosas.

Segunda imposición, histórica, de nombres:

I. Negro (realismo, el niño).

II. Mongol (idealismo, el joven).

III. Caucasiano (unidad negativa de realismo e idealismo, el Hombre).

Tercera, la más general, imposición de nombres:

I. Egoísta realista (egoísta en el sentido usual de la palabra) – El niño, el negro.

II. Egoísta idealista (el que se sacrifica) – el joven, el mongol.

III. Verdadero egoísta (el Único) – el hombre, el caucasiano.

Cuarta imposición, histórica, de nombres. Repetición de las fases anteriores dentro del caucasiano.

I. Los antiguos. Caucasianos negroides – hombres infantiles – paganos – supeditados a las cosas – realistas – mundo.

Transición (el niño, que aparece tras las “cosas de este mundo”) sofistas, escépticos, etc.

II. Los modernos. Caucasianos mongoloides – Hombres adolescentes – Cristianos – supeditados a los pensamientos – Idealistas – El espíritu.

1. Historia pura de espíritus, el cristianismo como espíritu. “El espíritu”.

2. Historia de espíritus no pura. El espíritu en relaciones con otros. “Los posesos”.

A) Historia pura no pura de espíritus.

a) El aquelarre, el fantasma, el espíritu en estado negroide, como espíritu convertido en cosa y cosa espiritual – ente objetivado para el cristianismo, el espíritu como niño.

b) La obsesión, la idea fija, el espíritu en estado mongólico, como espiritual en el espíritu, determinación en la conciencia, ente pensado en el cristiano – el espíritu como joven.

B) Historia no pura no pura (histórica) de espíritus.

a) Catolicismo – Edad Media (negro, niño, realismo, etc.).

b) Protestantismo – Época Moderna en los tiempos modernos – (mongol, joven, idealismo, etc.). Dentro del protestantismo, cabe establecer nuevas subdivisiones, por ejemplo:

ά) filosofía inglesa – realismo, niño, negro.

β) filosofía alemana – idealismo, joven, mongol.

3. La jerarquía – unidad negativa de ambos, dentro del punto de vista mongol-caucásico. Ésta se presenta, en efecto, allí donde la relación histórica se convierte en una relación actual o donde los contrarios se representan como paralelamente existentes. Tenemos, pues, aquí dos fases coexistentes:

A) Los incultos – (malos, burgueses, egoístas en el sentido usual de la palabra) = negros, niños, católicos, realistas, etc.

B) Los cultos (buenos, citoyens [Ciudadanos], los que se sacrifican, los sacerdotes, etc.) = mongoles, jóvenes, protestantes, idealistas.

Estas dos fases existen paralelamente, de donde se desprende “fácilmente” que los cultos dominan sobre los incultos: en esto consiste la jerarquía. En el desarrollo histórico ulterior, tenemos quebdel inculto sale el no hegeliano, del culto el hegeliano de donde se sigue que los hegelianos dominan sobre los no hegelianos. De este modo, Stirner convierte la representación especulativa del imperio de la idea especulativa en la historia en la representación del imperio de los mismos filósofos especulativos. Su anterior concepción de la historia como el imperio de la idea se convierte, en la jerarquía, en una relación realmente existente y actual, en el imperio universal de los ideólogos. Ello revela hasta qué honduras llega Stirner en la especulación. Este imperio de los especuladores y los ideólogos se desarrolla a la postre, “al llegar la hora”, hasta conducir a la siguiente imposición final de nombres:

a) El liberalismo político, supeditado a las cosas, supeditado a las personas – realismo, el niño, el negro, antiguos, aquelarre, catolicismo, los incultos, sin dueño.

b) El liberalismo social, independiente de las cosas, supeditado al espíritu, sin objeto – idealismo, el joven, el mongol, los modernos, la obsesión, protestantismo, los cultos, desposeídos.

c) El liberalismo humano, sin dueño y desposeído, a saber: sin Dios, puesto que Dios es al mismo tiempo el supremo señor y la suprema posesión, jerarquía – unidad negativa dentro de la esfera del liberalismo, y en cuanto tal imperio sobre el mundo de las cosas y de las ideas, y al mismo tiempo el egoísta acabado en la superación del egoísmo – la jerarquía acabada. Forma, al mismo tiempo,

la transición (el joven, que descubre lo que hay detrás del mundo de las ideas) al

III. “Yo” – es decir, al cristiano acabado, al hombre acabado, al caucasiano caucásico y al egoísta verdadero, que, así como el cristiano se convierte, mediante la superación del mundo antiguo, en el espíritu, llega a ser, mediante la disolución del reino de los espíritus, el corpóreo, al recoger sine beneficio deliberandi et inventarii la herencia del idealismo, del joven, del mongol, de los modernos, de los cristianos, de los posesos, de los protestantes, de los cultos, del hegeliano y del liberal humanista.

NB. 1. Pueden “intercalarse episódicamente” “de vez en cuando”, en su ocasión oportuna, para realzar el colorido del cuadro y producir nuevos efectos, ciertas categorías feuerbachianas y de otro tipo, tales como las de entendimiento, corazón, etc. Y se

2. El tan crédulo San Max, Jacques le bonhomme [Juan, el simple], no sabe decirnos acerca de la historia real y profana otra cosa sino que la contrapone siempre, bajo el nombre de “naturaleza”, el “mundo de las cosas”, el “mundo del niño”, etc., a la conciencia como algo acerca de lo cual especula, como un mundo que, a pesar de su constante cancelación, sigue existiendo en una penumbra mística para reaparecer a la primera ocasión; probablemente porque siguen existiendo los niños y los negros y también, por tanto, “fácilmente”, su mundo, el llamado mundo de las cosas.
Acerca de semejantes construcciones históricas y ahistóricas, ya dijo el buen viejo Hegel, a propósito de Schelling, el campeón de todos los constructores, lo que acerca de esto había que decir: “El instrumento de este monótono formalismo no es más difícil de manejar que la paleta de un pintor en la que sólo hubiera dos colores, por ejemplo el negro” (realista, infantil, negroide, etc.) “y el amarillo” (idealista, juvenil, mongólico, etc.), “para cubrir con el primero una superficie, cuando se trate de pintar un trozo histórico” (el “mundo de las cosas”) “y con el segundo otra en que se quiera pintar un paisaje” (“el cielo”, el espíritu, lo sagrado, etc.). Fenomenología, pág. 39. Y aun más certeramente se burla la “conciencia vulgar” de esta clase de construcciones en la siguiente canción:

El señor manda la yunta
Para segar la avena,
Pero la yunta no siega la avena
Ni vuelve tampoco a la casa.

El señor manda entonces al perro
Para morder la yunta.
Pero el perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena
Y ni uno ni otro vuelven a la casa.

El señor manda entonces al látigo
Para azotar el perro.
Pero el látigo no azota el perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al fuego
Para quemar el látigo.
Pero el fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al agua,
Para que apague el fuego.
Pero el agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al buey,
Para que se beba el agua.
Pero el buey no se bebe el agua,
El agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al carnicero,
Para que sacrifique al buey,
Pero el carnicero no sacrifica al buey,
El buey no se bebe el agua,
El agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al verdugo,
Para que cuelgue al carnicero,
Pero el verdugo no cuelga al carnicero,
El carnicero no sacrifica al buey,
El buey no se bebe el agua,
El agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

En seguida, vamos a tener ocasión de ver con qué “virtuosidad de pensamiento” y con qué material de liceal llena Jacques le bonhomme este esquema.

ESPÍRITU LIBRE

No sabemos si Nietzsche ha leído las Veglie di Bonaventura, un texto del primer romanticismo, de atribución incierta, y que apareció anónimo en 1804. En la primera de las veladas, el guardián nocturno Bonaventura cuenta la suerte de un espíritu libre que, por más que un cura comedido trata de convertirlo, muere “como Voltaire”.
Nietzsche dedicó a la memoria de Voltaire Humano, demasiado humano, su libro para “espíritus libres”. Por cierto el libro de Nietzsche se halla muy lejos de la estilización ingenua y casi idílica con que, en las páginas de ese librillo romántico, se describe el espíritu libre, que a su vez se halla más próximo – no solo cronológicamente – a Voltaire y a la filosofía iluminista, que su epígono nietzscheano. Este surge de la “paz de la disgregación” de todas las potencias espirituales del viejo mundo “constreñido” y es – como después Zarathustra – un personaje verdadero que Nietzsche hace hablar; no todo Nietzsche, por lo tanto, como tampoco Zarathustra será todo Nietzsche.

Para los espíritus libres los orígenes del libro deben investigarse en una actitud de crítica radical, que no desapareció nunca del ánimo de Nietzsche, sino que llegó a una maduración “catastrófica” cuando se sintió estar acabado, en un callejón sin salida. “Hubo un tiempo en el que me asedió la náusea hacia mí mismo: el verano de 1876” , escribe Nietzsche todavía en plena composición del primer Zarathustra. Se trata, por lo tanto, de un vaciamiento interior, de la disgregación de todos los “idea- les” y de las ilusiones metafísico-artísticas: son éstos los supuestos para el nacimiento de su espíritu libre y en consecuencia, de su separación de Wagner.

Se sentía en contradicción con su “conciencia científica; en su predicación wagneriana había tocado – con la cuarta Intempestiva (Richard Wagner en Bayreuth) – el punto culminante de la “exageración” (la palabra pertenece a Nietzsche) y se sentía lisa y llanamente “ridículo” en su utópico desvío de “juzgar” todo y a todos, que se revela sobre todo en las Consideraciones intempestivas. Nietzsche tenía plena conciencia del sentido de la ruptura que significaba su nuevo libro: “Quiero declarar expresamente a los lectores de mis escritos pasados que he abandonado las opiniones metafísico-artísticas que los dominaban; son opiniones agradables pero insostenibles.”

El espíritu libre es por eso también un “noble traidor”, porque abandona toda “convicción” , toda fe. Se libra por encima de los pueblos, de las costumbres, de las religiones, de todas las ilusiones metafísicas como también de las creaciones artísticas que – como errores “providenciales” – han dado forma a la humanidad moderna. Su medio para volver a esas fases anteriores de la cultura es la historia, la observación psicológica. Su privilegio reside justamente en que se encuentra en el límite y como en equilibrio entre el pasado, con la religión, el arte, la metafísica, y el futuro, que pertenece ya al conocimiento científico. En esta nueva perspectiva, Nietzsche considera como etapas hacia la “sabiduría” – el ideal del espíritu libre – las ilusiones del pasado: “Es el destino de nuestra época que aún se pueda avanzar por cierto período con una religión, y que la música nos procure aun un auténtico acceso al arte. Épocas futuras participarán tan fácilmente de todo esto”.

Por lo demás, Nietzsche sintió la diferencia entre su “libertad de espíritu” y la de los esprits forts del siglo XVIII. “La figura del espíritu libre ha quedado incompleta en el siglo pasado; ellos (los esprits forts) negaron demasiado poco, y se conservaron a sí mismos”; en este fragmento póstumo parece referirse a una imperfección de la libertad de espíritu a la Voltaire, y proponer, al mismo tiempo, la posibilidad de una superación. Otro fragmento de la misma época (otoño 1876) habla del antagonismo entre esprit fort y “hombre de iglesia”, eclesiástico, cura, en una palabra, aunque en el interior de una misma esfera: la vida “contemplativa”, hoy – esto es en la época moderna – caída en el descrédito. Este fragmento concluye con una afirmación más bien enigmática: “el renacimiento de ambos (esto es del esprit fort y del cura) en una sola persona es ahora posible”.

¿Pensó Nietzsche en sí mismo? ¿En qué sentido el “espíritu libre” nietzscheano necesita de la integración del hombre religioso, más, del depositario de una fe? Como este fragmento queda aislado, no alcanzamos a saber nada preciso sobre el particular. En el posterior dictado a Gast no se encuentra ya ninguna alusión a la posibilidad de esa fusión singular. Pero no puede hacerse a menos de pensar en el “pío ateo” Zarathustra.

En todos los casos Nietzsche habla reiteradamente, tanto en sus apuntes, como en Humano, demasiado humano, de la necesidad de revalorizar la vida contemplativa, es decir, la vida dedicada al razonamiento de la sabiduría (Epicuro provee el modelo clásico de este ideal), que es al mismo tiempo limitación consciente al mundo circunscrito de la experiencia (ciencia, historia, observación psicológica) y renuncia a la acción. Además, el espíritu libre no es “productivo”, es decir, no puede ser poeta o artista, en tanto que estos “productivos” no serán espíritus libres, porque sólo la religión o la filosofía metafísica pueden hacer nacer la poesía y el arte, pero no la ciencia.

En lo que respecta a la acción, Nietzsche delinea una especie de retrato utopista del pensador del “futuro”, en el que se deberían unir el activismo europeo-americano y la contemplatividad “asiática” del campesino ruso. Esta mezcla debería conducir a la humanidad hacia la solución del “enigma del mundo”; mientras tanto, los espíritus libres tienen su propio cometido, que es el de derribar todas las barreras que se oponen a una “fusión de los hombres”: religiones, Estados, instintos monárquicos, “ilusiones sobre la riqueza y la pobreza”, prejuicios de raza, etcétera.

UNA ENTREVISTA CON TED

UNA ENTREVISTA CON TED[1]
Por J. Alienus Richalsky

En 1999 solicité a Theodore J. Kaczynski una entrevista para Blackfoot Valley Dispatch, a lo cual él amablemente accedió. La entrevista tuvo lugar ese mismo año en el Centro Penitenciario de Máxima Seguridad de Florence, Colorado, Estados Unidos.

Blackfoot Valley Dispatch: Bueno…
Theodore John Kaczynski: Vamos allá…

BVD: Bien, ¿Por qué abandonaste tu trabajo en Berkeley y tu carrera como matemático?

TJK: Cuando acepté el trabajo en Berkeley, ya había decidido que lo mantendría como mucho dos años y después me iría a vivir a los bosques. El hecho es que nunca, en ningún momento, me sentí satisfecho con la idea de pasar mi vida trabajando exclusivamente como matemático, sin más. Incluso ya en mi adolescencia soñaba con escapar de la civilización -en cosas como irme a vivir a una isla desierta o a cualquier otro lugar salvaje.
El problema era que no sabía cómo conseguirlo y me resultaba tremendamente difícil recabar el coraje y la determinación necesarios para liberarme de las ataduras que me encadenaban a la civilización y huir a los bosques. Es algo muy difícil porque a veces no somos conscientes de en qué medida las decisiones que tomamos vienen determinadas por las expectativas de la gente que nos rodea y por el hecho de que lo que queramos hacer sea algo que otros considerarían una locura. Es muy difícil conseguir dar ese paso. Es más, yo ni siquiera sabía a dónde ir realmente.
Pero más o menos al principio de mi último año en la Universidad de Michigan experimenté una especie de crisis. Se podría decir que las cadenas psicológicas con que la sociedad nos ata se rompieron de algún modo en mi caso. Tras esto, tuve claro que tenía valor para romper con el sistema, para escapar a algún lugar salvaje y tratar de vivir allí. Cuando fui a Berkeley, no tenía la intención de continuar allí indefinidamente. Acepté el trabajo en Berkeley sólo para ganar algo de dinero para empezar, para poder comprar un pedazo de tierra.

BVD: Dices que cuando eras adolescente soñabas con irte a vivir a un lugar desierto. ¿Recuerdas algo que te llevase a tener ese sueño? ¿Algo que viste o experimentaste?

TJK: Algunas cosas que leí me guiaron en esa dirección. Robinson Crusoe, por ejemplo. Y cuando tenía quizá 11 ó 12 años aproximadamente, leí algunos libros de antropología acerca del hombre de Neanderthal; teorías acerca de cómo vivían y cosas así. Comencé a mostrar un gran interés por leer acerca de este tipo de cosas y llegó un momento en que me pregunté por qué quería seguir leyendo más acerca de estas materias. Llegado a este punto, me di cuenta de que lo que yo quería realmente no era leer más acerca de estas cosas, sino en realidad vivir de ese modo.

BVD: Es interesante que estas cosas te impactaran tanto como para llevarte a actuar en base a ellas. ¿Qué piensas que fue lo que te atrajo de las vidas o modos de vida de Crusoe y del neandertal?

TJK: Entonces no creo que supiese por qué me sentía atraído por esos modos de vida. Ahora pienso que tenía mucho que ver con la libertad y la autonomía personales.

BVD: Este tipo de cosas deben atraer a mucha gente. Así que, ¿por qué no todos ellos tratan de vivir así?

TJK: Creo que a muchas personas les atraen estos temas, pero que carecen de la determinación suficiente para romper sus ataduras y lanzarse a hacer algo así realmente. Robinson Crusoe es considerado uno de los libros más leídos en todo el mundo. Así que obviamente resulta atractivo para mucha gente. Una investigadora de mi caso me dijo que a ella misma le interesaba mucho el modo de vida que adopté en Montana y que mucha gente con la que había hablado de mi caso estaba también muy interesada en ello. Y también que mucha gente con la que habló me envidiaba. Por ejemplo, uno de los agentes del FBI que me arrestaron me dijo: “envidio realmente su modo de vida aquí arriba”. Así que, hay muchas personas que reaccionan de ese modo, pero sólo se revuelven en sus ataduras, sin llegar nunca a romperlas.

BVD: Cuando te fuiste, llegaste a Lincoln, Montana. ¿Por qué a Lincoln?

TJK: Bueno, al principio solicité una parcela de tierra de la Corona en la Columbia Británica [Canadá]. Después, creo que al cabo de más de un año, me la denegaron. Pasé el siguiente invierno, el de 1970-1971, en casa de mis padres en Lombard, Illinois. En esa misma época, mi hermano se había ido a vivir a Great Falls, Montana, donde eventualmente había conseguido un trabajo en la fundición de la Anaconda Company. En algún momento durante aquel invierno él mencionó en una carta a mi madre que si yo quería comprar un trozo de tierra en la parte del país en que él estaba, él estaría interesado en ir a medias conmigo. Así que en la primavera fui a Great Falls, me presenté en su apartamento y acepté su oferta. Con la pasividad que le caracteriza, él dejó en mis manos la tarea de encontrar un terreno.
No se me ocurrió más que hacer que dirigirme al oeste por la Autopista 200, que en aquella época creo recordar que se llamaba Autopista 20, para ver qué me encontraba por el camino. Al pasar por Lincoln vi una pequeña caseta, casi un kiosko, al lado de la carretera, con el cartel de una inmobiliaria. Paré y pregunté al vendedor, un anciano llamado Ray Jensen, si podría mostrarme algún terreno tranquilo y apartado. Me enseñó un lugar en la subida del puerto de Stemple. Me gustó. Llevé a mi hermano a verlo y también a él le gustó, así que lo compramos. Pagamos 2.100$ en efectivo -en billetes de veinte dólares- al dueño, Cliff Gehring, Padre.

BVD: Así que podría haber sido cualquier otro lugar, en realidad.

TJK: Sí.

BVD: ¿Cómo era Lincoln cuando te mudaste allí? Continue reading UNA ENTREVISTA CON TED

EL AMORALISMO COMO ÉTICA

Si el rechazo de Dios desemboca a menudo, y casi inevitablemente, en la relatividad de cada juicio moral, el discurso de Stirner es más sutil y complejo, y no se limita a abarcar una idea simplista de un hombre que, aun sin Dios ni sucedáneos, se afirma como creador de una moral «toda suya»: aquél que, arrebatando a Dios y a sus sucedáneos, es decir, la propia idea de lo divino y lo sagrado, se ponga como legislador absoluto de una nueva moral, cometería justo el pecado, o crimen, que Camus atribuía a Stirner.

De hecho, según el filosofo alemán, que todo esté permitido no es cierto porque Dios no exista y nadie (el Hombre, el Ser o cualquier otra idea fija) lo sustituya, sino porque la propia moral sería «fantasma», «idea fija», «objeto», y la creación de cualquier moral, por muy personal que fuera, incluiría siempre la imposición criminal de un objeto pensado como absoluto sobre un sujeto que se suponía libre. Una moral individual despegada e independiente de un Dios es, para Stirner, trampa y engaño, porque dejaría la trascendencia intacta y sólo camuflada con trajes de inmanencia, como lo está la idea de una esencia individual; de ahí que las acciones, consideradas (¡y sólo consideradas!) inmanentes, se agarren a una esencia trascendente, el Yo sublime. Leamos a Stirner:
Se esfuerzan para distinguir una ley de una orden arbitraria, de una ordenanza: la primera deriva de una autoridad apropiada. Tan sólo que una ley sobre la actuación humana (ley ética, ley estatal, etc.) siempre es una declaración de voluntad, por consiguiente, una orden. Si yo mismo me diera la ley, sólo sería mi orden, y podría negarme a obedecerla en el instante siguiente. Cualquiera puede declarar lo que quiere permitirse, por consiguiente, prohibir mediante una ley lo contrario y, por lo tanto, tratar a su enemigo de infractor, pero nadie tiene que mandar sobre mis actuaciones, nadie tiene por qué decretar mis actos ni darme leyes sobre ellos. Tengo que consentir que me trate como a su enemigo; pero nunca que me maneje como si fuera su criatura y que haga de su razón o sinrazón mi norma de comportamiento.

La exigencia de «inmoralismo» es la llamada existencial del Único: negando una realidad a él exterior, el sujeto también niega una moral (a pesar de que pueda ser guiada por una razón absoluta) que cruce los límites éticos del individuo, es decir, que no sea su propiedad: si el individuo aceptara una conducta de vida como valor vinculante y absoluto, quedaría encarcelado en un dogma que comprometería la continua búsqueda de autenticidad y, de esta manera, el principio autoritario inherente al acto moral, por muy personal que se presente, se llevaría la mejor parte sobre la voluntad individual, siempre cambiante y fluida.

No hay moral no porque la razón sea falible (pudiendo ésta, en la filosofía stirneriana y de acuerdo con Kant, descontextualizarse respecto de la realidad), sino porque incluso la mejor norma ética, en tanto que considerada absoluta, sería un «espectro sagrado». Entonces, es la razón la hija de los comportamientos que se suponen morales y no viceversa: la incoherencia de los valores casa a la perfección con el «justificacionismo especulativo», que presupone el empleo de la razón para justificar el cambio de ideas de acuerdo a una toma de posición contraria, y hasta antitética, a una actitud asumida previamente. Pero, de este modo, la weltanschauung egoísta sólo se liga con la racionalidad menospreciándola, reduciéndola a medio para favorecer y dar un sentido a las actuaciones de la misma voluntad.

Sintetizando, en ausencia de una moral definida (convencional, cartesiana o kantiana), la «moral» stirneriana se presenta en cambio como afirmación de las potencias individuales y es fluida, flexible, continuamente irisada y autosuperadora. Si no hay un orden entre las normas éticas, siendo éstas plenamente subjetivas, asimilables al Yo como realidades a él inferiores y no como objetos suprasensibles, tampoco hay conflicto. Stirner es claro: «Aprecio todas las verdades que están por debajo de mí, no conozco una verdad sobre mí, una verdad por la que me deba regir. ¡Para mí no hay ninguna verdad, pues por encima de mi no hay nada! ».

Ahora bien, hemos fijado hasta aquí dos puntos de la filosofía stirneriana: la muerte de lo divino y el dinamismo de la moral, que no necesariamente desemboca, como pensaba Camus, en el crimen. Al contrario, la muerte de valores universales no puede provocar prevaricaciones entre sujetos o un conflicto entre egoístas, si éstos están efectivamente (nihilismo activo) convencidos del ocaso de la Verdad (de la muerte de Dios), sino que inaugura una moral «débil», positiva y no impositiva.

De forma incidental, anotamos que, mientras el dominio práctico (del Estado o el Capital, por ejemplo) tiene que negar, reprimir, vincularse a valores establecidos para imponerse, o sea, a una moralidad social (que puede ser, como pasa en la mayoría de los casos, también informal), en su lugar el sujeto stirneriano crea, experimenta, instituye y desmiente, encontrando en la caducidad de las normas éticas el motivo de acuerdo y diálogo, evidenciado por el mismo Stirner cuando dice: «… el contraste desaparece en el hecho de estar perfectamente divididos el uno de las otras, es decir, en la unicidad de los individuos».

EL SUPERHOMBRE: UN TIPO DE HOMBRE Y NO DE «HUMANIDAD»

«Contra-movimiento», ¿qué quiere esto decir? Nietzsche, observa Heidegger, no espera una «evolución de la humanidad» ni el advenimiento de una clase universal.
El humanismo que creó «no tiene su estructura esencial ni en el individuo ni en la masa, sino en el tipo… En el pensamiento nietzscheano del Superhombre, no se trata de un tipo de hombre en particular, sino por primera vez del ser humano que se ve pre-concebido bajo la figura esencial del tipo».

¿No habría entonces una diferencia de naturaleza entre esta soberanía del tipo (de un cierto «tipo de hombre ») y los ideales de dominación humanistas, herederos de la Aufklärung, que Heidegger acaba de evocar en la página precedente? Heidegger, ciertamente, niega esta eventualidad: para él, la «soberanía sobre el planeta entero» de la que habla Nietzsche no puede ser más que una variante de la mitología del progreso.
Nietzsche parece sin embargo evitar esta interpretación cuando pide que no se entienda por Superhombre «el tipo idealista de una especie de hombre superior».
El Superhombre se opone expresamente a todo ideal de Menschheit, y en particular al ideal post-hegeliano de «el hombre genérico». «Nicht Menschheit, sondern Uebermensch ist das Ziel». Y, desde las Intempestivas, en el homenaje de despedida que le dedica a Wagner, Nietzsche subraya ya hasta qué punto «la raza futura», de la cual el artista es profeta, no debe ser entendida como una esencia normativa de lo humano, como se entendía hasta este momento:

Que la sana razon nos preserve de creer que la humanidad deba nunca descubrir las reglas ideales y definitivas, y que la felicidad deba brillar siempre en un resplandor siempre igual, como el sol de los tropicos, sobre los hombres sometidos a estas reglas. Wagner no tiene nada en comun con una creencia tal, no tiene nada de utopista.

No pensemos esta «raza futura» en relación con nosotros, ni en sentido comparativo ni en sentido superlativo. «Puede ser incluso que esta raza futura parezca peor que la presente, ya que será más franca tanto en el bien como en el mal.» El Superhombre no podría por tanto hacer de «fin último» de nuestro proceso histórico.
No podría ser el tema de una predicación: «Las aspiraciones hacia lo alto no son las nuestras.» El mero hecho de designarlo como el término de un esfuerzo para el que los hombres de hoy serían colectivamente capaces prueba que aún no hemos destruido el molde de los antiguos «ideales», y que no hemos renunciado a imponer un sentido a la Historia. He aquí porqué el Zaratustra comienza con un fracaso pedagógico: era un error querer movilizar al pueblo, hacer del pueblo un agitador, como si la llegada del superhombre fuera un objetivo que puede perseguirse –como si la masa no fuera a entender por Superhombre otro «tipo ideal de humanidad».
Para imaginar que el Superhombre está al alcance de la humanidad actual, hay que continuar deseando el porvenir de la misma manera en que los cristianos desean el reino de Dios, ya que no se trata de un individuo cualquiera el que necesita una idea del «porvenir humano» para poder vivir, se trata por el contrario de un individuo ya debilitado, ya «mediocrizado». Importa muy poco, por tanto, que el «ideal» cese de ser una quimera en nuestra cabeza para ser presentado como el movimiento de fondo que anima efectivamente la historia… Dónde esta la diferencia con la utopía, dado que, también aquí, «creemos saber lo que es deseable en última instancia relativamente al hombre ideal». Laicos o religiosos, idealistas o «científicos», las largas marchas hacia el universal concreto se parecen demasiado para no responder al estímulo de la misma debilidad.
Por tanto, hay que renunciar a toda pedagogía en el sentido tradicional: «Yo no hablaría ya ni siquiera al pueblo; es la última vez que pronuncio una palabra… Es a los solitarios a los que dirigiré mi canto.» Ya no puede tratarse de designar a los hombres el porvenir del que son portadores. Debemos osar decirles, al contrario, que jamás hubo humanidad, sino, bajo este nombre, hundimiento creciente de las fuerzas, que compensó la formación de un mito: «la especie humana» como ser colectivo investido de una misión. Y las ideas recibidas de maduración de la historia, de evolución, de proceso no son más que las figuras de esta afabulación mórbida. Otra de tantas variaciones que tocan [jouent] «los doctores de la finalidad de la existencia» sobre el tema de la realización de la humanidad.

*

Otra de tantas fintas a la única cuestión pedagógica seria: ¿qué tipo de hombre debemos querer? Cuestión radicalmente nueva esta, puesto que ya no trata de aportar a los hombres el universal que les habría sido ocultado o injustamente escondido; no prolonga el Discurso sobre la inigualdad; no desemboca en una nueva «finalidad de la existencia», sino en una nueva manera de hacer la pregunta Wozu? ¿Para qué?
La novedad de esta problemática, se percibe particularmente bien en el primer aforismo de la Gaya ciencia. Hasta ahora, dice Nietzsche, nadie ha osado «desvelar la comedia de la existencia». Nadie ha osado representarte «en tu miseria de mosca y de rana». Y es que «los doctores de la finalidad de la existencia» no quieren de ninguna manera que «nos riamos de la existencia y de nosotros mismos».
También proponen al individuo un fin que, efectivamente, lo vuelve «por un tiempo interesante a sus propios ojos» – si bien los hombres tienen en adelante necesidad de esta «confianza periódica en la vida» que les es infundida. «De vez en cuando, el hombre debe creer que sabe porqué existe…». Pero, en realidad, de espaldas a todos – tanto doctores como discípulos – lo único que se protege es el interés de la especie, la garantía de que la supervivencia de la especie prosiga. Tampoco resulta sorprendente que lo que entendemos, desde Kant y Fichte, por «destino» o «vocación» de la humanidad (Bestimmung, Beruf) deba llevarse a cabo bajo la forma de una gregarización, de una inserción tan perfecta del individuo en la especie que prevendría para siempre crisis y tensiones. Si las escatologías del idealismo alemán convergen en este punto, si van dirigidas hacia la situación inmejorable de una socialización consumada que prohibiría para siempre todos los Pólemos, es porque están al servicio de una «forma de vida» determinada, aquella de la que «nuestros socialistas», tomando el relevo de la filosofía, se hacen defensores. Dejando de lado las diferencias doctrinales, toman la misma opción interpretativa sobre la civilización; ambicionan la dirección de la misma decadencia. Los «socialistas» pueden,prometer una mutación del hombre sin precedentes, pero no hacen más que inventar otra «finalidad de la existencia», la última quizá a la que se sumará nuestra «civilización » desesperada. Es por lo tanto previsible que estos «realizadores» de la filosofía, lejos de evadirse del modelo tradicional de cría del hombre, no harán más que agravarlo. Por debajo de su trabajo de topo hoy, y mañana a través del Estado tiránico que edificarán, está el Erziehung escatológico que continúa su ruta y logra su última prórroga. «La llegada de la plebe significa una vez más la llegada de los valores antiguos.»

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Es cierto que Nietzsche no menciona nunca el nombre de Marx, pero este silencio no debe hacer augurar que Marx no entraría dentro de su tipología de «socialismo ». Todo indica, por el contrario, que el marxismo es justiciable de la contra-escatología nietzscheana, en la medida en que se mantiene en resonancia con la mitología espontánea del siglo XIX y se transmiten en ella las filosofías del porvenir que Nietzsche incluye entre los productos de la «decadencia». Aún hoy, ¿no se ajustanperfectamente los temas que acarrea a los montajes interpretativos que nos son familiares? Tómense los temas de «humanidad reconciliada», de «abolición de clases » de «historia educadora», etc.: estamos al mismo nivel, se combinan tremendamente bien con las asociaciones que, desde el colegio, pone en marcha en nosotros la palabra «historia». No nos desconciertan. Cuando Marx enumera los títulos civilizadores del capitalismo, puede dejarnos perplejos, pero no desorientados. O mejor, retómese la página truculenta de Engels sobre la esclavitud antigua; medítese con él acerca de este progreso que fue la esclavitud «incluso para los esclavos» (¿qué sabe él de eso?) y recórrase de nuevo la sorprendente conexión que nos propone: sin la esclavitud antigua, no habría ni arte, ni ciencia griega, ni Imperio romano; por lo tanto, «tampoco Europa moderna»; por lo tanto, «tampoco socialismo moderno».
En este caso sí que quedaremos desconcertados, y pensaremos con alivio que nos libramos de una buena el día que Espartaco fue capturado; pero conozco a pocas personas que se partirían de risa… Que la historia es una ruda educación, lo sabe-mos («lo creemos saber») al menos desde Hegel, que había abierto la vía con su serena apología de la represión cristiana en la Edad Media. Tras él, los descubrimientos científicos se suceden («a pasos de gigante», por supuesto).

1810: descubrimiento de la liberación de la humanidad «por la servidumbre».
1848: descubrimiento de la liberación de la humanidad por el desarrollo del mercado mundial.

1878: descubrimiento del papel de la esclavitud antigua… Esclavitud, servidumbre, trata de Negros, sin duda la factura fue coqueta y los viernes santos no fueron solamente especulativos, ¿pero no se trata a fin de cuentas de la gran liberación final?

Paciencia: «El enorme crecimiento de las fuerzas productivas» hará superflua a «toda clase dominante y explotadora». Podemos burlarnos de este desciframiento escatológico de café de Comercio cuando aparece demasiado claramente y no está suficientemente enmascarado por su jerga, pero estaremos de acuerdo en que raramente nos enfurece; estaremos de acuerdo en que nunca nos produce nauseas. Es quizá porque los virus cristianos del «sufrimiento redentor» y de la felix culpa nos han sido transmitidos por sangre demasiado bien… Pero qué más da. Recibidas estas ideas, en todo caso, nuestro «sentido común» las traga como si fuesen hostias. Son indispensables, según parece, para todo proyecto revolucionario; están integradas en el «humanismo». No pretendemos decir que el marxismo se reduce a estas pamplinas. ¿Pero cómo no acusarle hoy en día de ser el principal responsable de su supervivencia y difusión? ¿Se ve ahora lo que teníamos en mente al hablar de Nietzsche como de un «analizador»?
Otro tema optimista y «humanista» que retoma, sin desconcertarnos, la literatura marxista: el de la pertenencia esencial del individuo humano a la especie. La «evidencia» de que la vida individual es un modo de vida genérico, de que el individuo no es más que un «ser genérico determinado» está sellada en el zócalo del marxismo. Es incluso indispensable para la definición de la conciencia como expresión teórica de «aquello de lo cual la comunidad real, la organización social, es la forma viviente». Y, también ahí, a través de la noción hegeliana de género (Gattung) se nos remite a una concepción bien determinada de lo que debe ser la «formación» del hombre: en la línea de Hegel, esta «formación» no podrá ser más que un «allanamiento» (Glättung), un borrado de las diferencias que separan a los individuos, esos átomos turbulentos siempre rebeldes a la buena totalización ética.

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Esta «interpretación» universalista está presente desde el principio en Marx: el crimen por excelencia de la explotación es, como sabemos, que le ha arrancado al hombre su vida genérica. ¿Se me hará acaso ver que resulta deshonesto ervirse sólo de estos textos de 1844? Pero yo no conozco textos ulteriores en los que la liberación del individuo se encontrara separada de su realización genérica: es siempre la integración de la especie, la asimilación, lo que será tomado como positivo, y el tema de la diferencia será relegado a lo negativo (atomización, división, desequilibrio, inigualdad). Qué raro es este materialismo post-hegeliano, digámoslo de paso: en efecto, se trata de un curioso materialismo que sospecha de lo individual, es decir, de aquello a lo cual otros materialistas (epicúreos, estoicos) habían sabido darle un status positivo contra Platón y Aristóteles, contra los filósofos del Logos.

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Pero así es: pensamiento post-hegeliano, el marxismo nos ha acostumbrado a la idea –que nos parece irrecusable– de que, en la explotación, es su Menschheit lo que es robado al explotado. Ahora bien, es suficiente devolver la palabra al léxico neohegeliano para darse cuenta de todo lo que implica esta aserción socio-ontológica: que toda lucha eficaz debe ser tomada en el nombre de una norma universal. Y el lector sabe el resto: que una clase no menos universal, o la vanguardia que se beneficiará de esta universalidad por procuración, se verán necesariamente forzadas a poner en juego esta norma y a hacerla respetar. Es, por tanto, de forma totalmente natural que el funcionario hegeliano retoma el servicio y, hasta la abolición de clases, tiene unos bellos días frente a sí. Importa mucho que la opresión, la miseria y el hambre sean interpretados con ayuda de evaluaciones salidas de Hegel, -que se hable del explotado como «particularizado», arrojado a la «inmediatez». No se trata de una reivindicación revolucionaria cualquiera la que nazca de la elección de este pathos. Son «ideales» muy marcados los que lo influirán. Y sería útil tomar conciencia de ellos.
Pero es cierto que esto no preocupaba lo más mínimo a Marx. Cuando uno ha leído El Único y su propiedad de Stirner, no hay nada que haga menos gracia que las pullas disparadas a «Sancho» en La Ideología alemana. Marx se burlaba de Stirner por haber permanecido en la desmitificación – bien cómoda – de lo «sagrado », y en la crítica de los «ideales». Ciertamente, Stirner no tenía nada de pensador político. Pero cuando denuncia las entidades post-hegelianas de hombre y de humanidad, tiene por lo menos el mérito de sospechar de las valoraciones que el marxismo hereda cándidamente («El hombre es el capital más precioso»); tiene por lo menos el mérito de formular –torpemente, coléricamente – la necesidad de terminar con la Menschheit, de hacer morir al «Hombre». Y, como decía alguien que fue mezclado contra su voluntad en este cómico asunto criminal, no es vuestro «Hombre total» del porvenir lo que nos interesa, vuestro «héroe positivo», vuestro «viejo-decorado» de la desalienización, sino saber, por ejemplo, de qué categorías médico-legales sería justiciable, si se le permitirá ser «perverso» y qué sistema penitenciario y psiquiátrico se reservará al «capital más precioso». Sí, nada más que estos pequeños detalles, pero que son suficientes para traducir nuestra desconfianza hacia el peligrosamente abstracto «hombre total», del que el Superhombre – aún mejor que el Único – fue justamente la expresa y sistemática transgresión.

 

EL INTENTO DE NIETZSCHE DE INVERSIÓN DEL PLATONISMO A PARTIR DE LA EXPERIENCIA FUNDAMENTAL DEL NIHILISMO:LA VERDAD EN EL PLATONISMO Y EN EL POSITIVISMO

Decimos platonismo, y no Platón, porque no documentaremos aquí la concepción del conocimiento en cuestión de modo original y detallado en la obra de Platón sino que sólo destacaremos sin entrar en detalles un rasgo determinado por él. Conocer es igualación a lo que se ha de conocer.

¿Qué es lo que se ha de conocer? El ente mismo.

¿En qué consiste éste? ¿Desde donde se determina su ser?

Desde las ideas y como . Ellas «son» lo que percibimos cuando mirarnos las cosas considerando el aspecto que muestran, aquello como lo cual se dan: su qué-es . Lo que hace de una mesa una mesa, el ser-mesa, puede verse, no con los ojos sensibles del cuerpo pero sí con los del alma; este ver es la percepción de lo que una cosa es, de su idea. Lo así visto es algo no sensible. Pero puesto que es aquello sólo bajo cuya luz podemos conocer lo sensible, esto que está aquí como mesa, lo no sensible está al mismo tiempo por encima de lo sensible. Es lo supra-sensible, el auténtico qué-es y auténtico ser del ente. Por ello, el conocer tiene que ajustarse a la medida de lo suprasensible, a la idea, tiene que llevar ante su visión lo visible no sensible, tiene que ponerlo ante sí: re-presentarlo. El cono-cer es el representante adecuarse a la medida de lo suprasensible. El re-presentar puro, no sensible, que se despliega en un mediador aportar de lo representado, se llama .

El conocer es en esencia teórico.

En la base de esta concepción del conocer como concocer «teórico» hay una determinada interpretación del ser, y esta concepción del conocimiento sólo tiene sentido y legitimidad en el terreno de la metafísica. Por lo tanto, predicar acerca de una «esencia eterna e inmutable de la ciencia», o es una mera manera de hablar que no toma en serio ella misma lo que dice o, de lo contrario, implica un desconocimiento de los hechos fundamentales que conciernen al origen del concepto occidental de saber. Lo «teórico» no sólo se distingue y es diferente de lo «práctico», sino que se funda en una determinada experiencia fundamental del ser. Lo mismo vale también respecto de lo «práctico» que en cada caso se diferencia de lo «teórico».

Tanto ellos como su separación misma sólo pueden comprenderse a partir de la esencia del ser de cada caso, es decir metafísicamente.
Ni lo práctico se transforma jamás a causa de lo teórico ni lo teórico a causa del cambio de lo práctico, sino siempre los dos al mismo tiempo a partir de la posición metafísica fundamental.
Diferente de la del platonismo es la interpretación del conocimiento que hace el positivismo.También aquí el conocer es un ajustarse a la medida. Pero lo que tiene el carácter de patrón de medida, aquello a lo que el representar tiene que atenerse ante todo y constantemente, es algo diferente: es lo que inmediatamente yace delante, lo permanentemente antepuesto, el positum. Se considera como tal a lo dado en la sensación, a lo sensible. El modo en que se produce el ajustarse es también aquí un re-presentar inmediato (la «sensación») que se determina por una mediación que pone en relación unos con otros los elementos que se dan en la sensación, por el juzgar. La esencia del juicio mismo puede, a su vez, interpretarse de modos diferentes, lo que no continuaremos analizando aquí.
Sin fijar ya ahora la concepción del conocimiento de Nietzsche a una de estas dos corrientes fundamentales —el platonismo o el positivismo— ni a una mezcla de ambas, podemos decir: la palabra «verdad» significa para él lo mismo que lo verdadero, y esto quiere decir: lo en verdad conocido. Conocer es aprehender teórico-científicamente lo real en el más amplio sentido.

Con ello queda dicho, de una manera general: por mucho que en lo particular pueda alejarse de interpretaciones anteriores, la concepción nietzscheana de la esencia de la verdad se mantiene en el ámbito de la gran tradición del pensamiento occidental. Pero también respecto de nuestra pregunta específica acerca de la relación entre arte y verdad, ya hemos dado ahora un paso decisivo.

De acuerdo con la elucidación que se ha hecho de la concepción de la verdad dominante, lo que aquí se pone en relación es, considerado de modo más estricto, por un lado el arte y por otro el conocimiento científico- teórico. El arte, comprendido en el sentido nietzscheano desde el artista, es un crear, y éste está referido a lo bello. Análogamente, la verdad es el objeto de referencia para el conocimiento.Por consiguiente, la relación en cuestión, la relación entre arte y verdad que provoca pavor, tiene que concebirse como la relación entre arte y conocimiento científico, o bien entre belleza y verdad.
¿Pero en qué sentido es esa relación para Nietzsche una discrepancia?
¿En qué sentido el arte y el conocimiento, la belleza y la verdad en general entran para él en una relación especial?

Ciertamente no por las razones totalmente externas que sirven de norma a las usuales filosofías y ciencias de la cultura: el hecho de que hay arte y, junto a él, también hay ciencia, de que ambos pertenecen a la cultura y que, si se quiere construir un sistema de la cultura, hay que indicar entre otras cosas las relaciones que mantienen entre sí estos fenómenos culturales. Si el cuestionamiento nietzscheano respondiera sólo a una filosofía de la cultura en el sentido de la construcción de un sistema bien ordenado de los fenómenos y valores culturales, la relación entre arte y verdad no podría jamás convertirse en una discrepancia y menos aún en una discrepancia que provocase pavor.

Para ver cómo arte y verdad pueden y tienen que entrar para Nietzsche en una relación especial, partiremos de una nueva elucidación de su concepto de verdad, pues el otro miembro de la relación, el arte, ya ha sido suficientemente tratado. Para caracterizar de manera más precisa el concepto de verdad nietzscheano tenemos que preguntarnos en qué sentido concibe el conocer y qué criterios establece para él. ¿En qué relación se encuentra la concepción nietzscheana del conocimiento respecto de las dos corrientes fundamentales que hemos caracterizado, el platonismo y el positivismo?

Nietzsche dice en una ocasión, en una breve observación que se encuentra en los trabajos preliminares a su primera obra: «Mi filosofía, platonismo invertido: cuanto más lejos del ente verdadero, tanto más puro, bello, mejor. La vida en la apariencia como 150fin» (IX, 190).

Es ésta una sorprendente anticipación por parte del pensador del conjunto de su posterior posición filosófica fundamental, pues sus últimos años de creación no se ocuparon más que de esta inversión del platonismo. No debemos pasar por alto, sin embargo, que el «platonismo invertido» de su primera época difiere en modo considerable de la posición alcanzada finalmente en El ocaso de los ídolos. A pesar de ello, siguiendo esas palabras del propio Nietzsche, puede determinarse ahora de manera más precisa su concepción de la verdad, es decir de lo verdadero.
Para el platonismo, lo verdadero, lo verdaderamente ente es lo suprasensible, la idea. Lo sensible, por el contrario, es lo ; esto no quiere decir lo absolutamente no ente, lo , sino , lo que no debe ser tratado como ente, aunque no es simplemente nada. En la medida y hasta donde quepa llamarlo ente, lo sensible tiene que medirse por lo suprasensible, pues lo no ente tiene la sombra y el resto de ser de lo verdaderamente ente.
Invertir el platonismo quiere decir, entonces: invertir los criterios de medida; por decirlo así, lo que en el platonismo estaba debajo y tenía que medirse por lo suprasensible tiene que pasar arriba y lo suprasensible tiene que ponerse a su servicio. Al llevar a cabo la inversión, lo sensible se convierte en lo propiamente ente, es decir en lo verdadero, en la verdad. Lo verdadero es lo sensible. Esto es lo queenseña el «positivismo». Sería apresurado, sin embargo, hacer pasar por «positivista», como sucede generalmente, la concepción nietzscheana del conocimiento y por lo tanto la concepción de la verdad que le corresponde.

Es indiscutible que en el período de su auténtica conversión y maduración, entre los años 1789 y 1781, antes de trabajar en la planeada obra capital, La voluntad de poder, Nietzsche pasó por un extremo positivismo que, aunque transformado, se integró en su posterior posición fundamental. Pero lo importante es precisamente esa transformación.
Y esto vale especialmente respecto de la inversión del platonismo en su conjunto. En ella se consuma el pensamiento filosófico más propio de Nietzsche. Desde muy pronto —y desde dos lados— la tarea de pensar detenidamente la filosofía de Platón fue para él una tarea apremiante. Su profesión inicial de filólogo clásico lo conducía, por obligación, pero sobre todo por inclinación filosófica, a Platón. En su época de Basilea impartió en varias ocasiones lecciones sobre Platón:

«Introducción al estudio de los diálogos platónicos»,Pero también aquí vuelve a verse con claridad la influencia filosófica de Schopenhauer. El propio Schopenhauer basa toda su filosofía consciente y expresamente en Platón y en Kant. Así, en el prólogo de su obra capital, El mundo como voluntad γ representación (1818), escribe:

«La filosofía de Kant es pues la única respecto de la cual se presupone un conocimiento detallado en lo que se va a exponer. Pero si además de ello, el lector también se ha detenido en la escuela del divino Platón, estará tanto mejor preparado y será tanto más receptivo para escucharme».

En tercer lugar, nombra además a los Veda hindúes. Sabemos en qué gran medida Schopenhauer ha falseado y toscamente interpretado la filosofía kantiana. Lo mismo sucedió con la filosofía de Platón. Frente a la grosera interpretación de la filosofía platónica, Nietzsche, como filólogo clásico, no estaba de antemano tan desarmado como respecto de la interpretación de Kant hecha por Schopenhauer. Ya en sus años juveniles, su interpretación de Platón alcanza (con las lecciones de Basilea) una notable independencia y con ella una mayor verdad que la de Schopenhauer. Rechaza sobre todo la interpretación de éste de que la captación de las ideas es una simple «intuición» y subraya: la captación de las ideas es «dialéctica».

La opinión schopenhaueriana de qué es una intuición proviene de una mala comprensión de la doctrina de Schelling acerca de la «intuición intelectual» como acto fundamental del conocimiento metafísico.
Sin embargo, esta interpretación de Platón y el platonismo en un sentido más bien filológico e histórico-filosófico, si bien representa una ayuda, no constituye el camino decisivo que lleva a Nietzsche a penetrar filosóficamente en la doctrina platónica y a mantener una confrontación con él, es decir, a la experiencia y la comprensión de la necesidad de una inversión del platonismo. La experiencia fundamental de Nietzsche es la creciente comprensión del hecho básico de nuestra historia. Este es, para él, el nihilismo.

Nietzsche no ha cesado de expresar de forma apasionada esta experiencia fundamental de su existencia pensante. Para los ciegos, para quienes no pueden y sobre todo no quieren ver, sus palabras suenan fácilmente como algo desmesurado, como un delirio. Y sin embargo, si evaluamos la profundidad de su comprensión y reflexionamos acerca de la cercanía con la que el hecho histórico fundamental del nihilismo lo acosaba, casi podría decirse que sus palabras son suaves. Una de las fórmulas esenciales para caracterizar el acontecimiento del nihilismoes: «Dios ha muerto» (Cfr. ahora Holzwege).

EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO: ANTES DE LA SALIDA DEL SOL

Los animales le hablan a Zaratustra de su nuevo conocimiento con palabras seductoras que son para él una tentación para simplemente embriagarse. Pero Zaratustra sabe que en verdad esas palabras y esos sonidos son «arcos iris y puentes aparentes entre lo eternamente separado». Donde en el diálogo se nombra lo más similar, de manera que se oye como si fuera lo mismo, allí es donde mejor se miente; «pues el abismo más pequeño es el más difícil de franquear».

¿En qué piensa Zaratustra? Sólo en aquello de lo que únicamente se habla, del mundo, del ente en su totalidad. ¿Qué respuesta daba el enano en su solución del enigma? Los dos callejones que corren en sentidos contrarios se encuentran en el infinito, y todo gira en círculo y es un círculo. ¿Y cómo se llamó Zaratustra a sí mismo al pensar el pensamiento más grave desde su profundidad última, no tomándolo demasiado a la ligera como hacía el enano? Se llamó a sí mismo el «portavoz del círculo».
O sea que los dos, el enano y Zaratustra, dicen lo mismo. Entre ambos sólo está el «más pequeño abismo»: el que en cada caso alguien diferente dice la misma palabra. Por lo demás, la misma palabra «círculo» es sólo un puente aparente entre lo eternamente separado. O sea que «círculo» y «círculo » no son lo mismo. Sale así a la luz que aquí, donde se trata de decir el ser del ente en su totalidad, es donde la apariencia de acuerdo es mayor y la comprensión recta —es decir, que decide y escinde los rangos— más difícil.

Cualquiera dice fácilmente: el ente «es», y el ente «deviene». Cualquiera opina que cualquiera lo comprende.Y sin embargo, hablando así, «el hombre danza sobre todas las cosas». El hombre, tal como se mueve corrientemente, ignorando los ámbitos y los grados del auténtico pensar, necesita esa danza y necesita el palabrerío, y Zaratustra se alegra de ello; pero también sabe que es una apariencia, que ese jardín no es el mundo —«el mundo es profundo»—: y más profundo de lo que nunca pensó el día» (III, «Antes de la salida del sol»).

Así pues, Zaratustra no se dejará sacar por el discurso de los animales lo que sabe desde hace siete días y siete noches, ni encontrará una confirmación en que cualquiera vaya diciendo como algo comprensible de suyo: «todo gira en círculo», mostrándole con eso aparentemente su acuerdo. No obstante, los animales le replican: «Las cosas mismas todas danzan para quienes piensan como nosotros»; no pasamos danzando por encima de las cosas, sino que vemos la danza propia de las cosas y su movimiento; en nosotros puedes confiar.Y dicen entonces qué aspecto tiene el mundo bajo el nuevo sol de la doctrina del eterno retorno:

«Todo parte, todo regresa; eternamente gira la rueda del ser.
Todo muere, todo vuelve a florecer; eternamente discurre el año del ser.
Todo se quiebra. Todo vuelve a componerse; eternamente se construye la misma casa del ser. Todo se despide. Todo vuelve a saludarse; eternamente fiel a sí mismo permanece el anillo del ser. En cada momento comienza el ser; alrededor de cada “aquí” rueda la esfera “allí”. El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad.»

Así hablan los animales de Zaratustra; cómo no habían de hacerlo, ellos que sólo son en la medida en que describen amplios círculos y se enroscan en anillos. ¿Podría describirse el eterno retorno de lo mismo con palabras más hermosas e imágenes más renovadas que aquí? Qué diferente suena este discurso que el despreciativo murmurar del enano. Y sin embargo, el discurso del enano y el de los animales muestran una insidiosa similitud. El enano decía: «Toda verdad», es decir lo verdaderamente ente, es «curva» en su curso y su transcurso; y los animales dicen: «Curvo es el sendero de la eternidad ». Quizás el discurso de los animales es sólo más brillante, más habilidoso y juguetón, pero en el fondo es lo mismo que el discurso del enano al que Zaratustra le replica que se lo toma demasiado a la ligera. En efecto, tampoco el discurso de sus propios animales, que le exponen su doctrina con las más bellas fórmulas, es capaz de engañar a Zaratustra:

«”¡Oh, vosotros, picaros bufones y organillos! Respondió Zaratustra y volvió a sonreír, qué bien sabéis lo que tenía que cumplirse en siete días…”»

Pero ese saber no es un saber. Al denominarlo así, Zaratustra sólo quiere decir irónicamente que no saben nada. Son organillos, de la palabra duramente conquistada del eterno retorno de lo mismo hacen una cantilena, la canturrean y saben de lo esencial tan poco como el enano. Éste desapareció, en efecto, cuando la situación se tornó seria y difícil, cuando el pastor tuvo que cortar la cabeza a la negra serpiente. El enano no llegó a enterarse de que un saber efectivo del anillo de los anillos quiere decir precisamente: superar previa y continuamente lo negro y horrible que se expresa en la doctrina: que, si todo retorna, toda decisión y todo esfuerzo y todo querer ir hacia adelante son indiferentes; que, si todo gira en círculo, nada vale la pena; que de esta doctrina sólo resulta el hastío y finalmente el no a la vida.También sus animales, a pesar del bello discurso sobreel anillo del ser, parecen en el fondo pasar danzando por encima de lo esencial.

También sus animales parecen querer comportarse como los hombres: o bien se escapan como el enano, o bien simplemente miran y describen lo que pasa cuando todo gira; se acurrucan frente al ente, «contemplan» su eterno cambio y lo describen con las más bellas imágenes. No presienten lo que allí ocurre, lo que tiene que ser pensado en el verdadero pensar del ente en su totalidad: que ese pensar es un grito que sale de una penuria.
E incluso cuando oyen ese grito de penuria, ¿qué suele ocurrir?
Cuando el gran hombre grita, el pequeño corre hacia él y tiene compasión. Pero toda compasión, nuevamente, yerra y queda fuera de lugar; su interés sólo hace que el sufrimiento se falsee y empequeñezca con pequeños consuelos y que se impida o retrase el verdadero conocimiento. La compasión no tiene la menor idea de en qué medida el sufrimiento, el supremo mal que ahoga, se mete en la garganta y hace gritar, es «necesario para el bien» del hombre. Es precisamente este saber que ahoga el que tiene que saberse si se quiere pensar el ente en su totalidad.

Con esto la diferencia esencial, nunca franqueable, entre el conocer y el observar corrientes, por una parte, y el auténtico conocer, por otra, queda señalada, así como también queda indicado aquello que el enano pasaba por alto, aquello por lo que interpretaba falsamente el eterno retorno transformándolo en mera cantilena y palabrerío. Tiene que llamar la atención que, fuera de la cantilena de los animales, no se diga nada sobre el contenido de la doctrina, que Zaratustra no le contraponga otra exposición, que sólo por medio del curso del diálogo y siempre indirectamente se diga cómo debe y cómo no debe comprenderse la doctrina. A pesar de ello, de ese «cómo» se desprende para la comprensión una indicación esencial respecto del «qué».

A nosotros nos corresponde pensar más estrictamente esta indicación y preguntar: ¿qué hace que la doctrina se transforme en una cantilena? El hecho de que lo que muere, lo que se va, lo que se quiebra, de que toda destrucción y todo no, todo lo negativo y malo, aunque por un lado se lo admite, en el fondo se lo toma, sin embargo, como algo que en el movimiento circular vuelve a pasar, de manera que todo retorna diferente y mejor. De este modo, se conduce todo a una continua compensación. La compensación hace que todo sea indiferente, el conflicto se aplana para convertirse en mera alternancia; y así se tiene una cómoda fórmula para la totalidad y uno se mantiene fuera de toda decisión.

Ahora podemos volver a preguntar respecto del capítulo anterior: ¿qué hace que el enano se tome demasiado a la ligera la interpretación de la parábola del portal y los dos callejones? Zaratustra lo indica repitiendo su exhortación: ¡observa el portal mismo, el instante! ¿Qué quiere decir esta indicación? El enano sólo mira los dos callejones que corren hacia el infinito y piensa sencillamente: si los dos caminos discurren hacia lo que no tiene fin (lo «eterno»), allí se encuentran; puesto que entonces el círculo se cierra por sí mismo en lo infinito —bien lejos de mí— todo lo que retorna pasa, una cosa detrás de la otra con la simple alternancia que se equilibra, atravesando así el portal.

El enano no ve nada de lo que Zaratustra, de modo ciertamente extraño, dice: que en el portal los dos callejones «se chocan de cabeza». ¿Cómo habría de ocurrir esto si todas las cosas no hacen más que correr una detrás de la otra, tal como lo muestra ya el tiempo mismo, en el que el todavía-no-ahora se convierte en ahora, y ahora mismo es un ya-no-ahora, y todo esto en un continuo «así sucesivamente»? Los dos callejones, futuro y pasado, no se chocan, corren uno detrás del otro.

Y sin embargo hay allí un choque. Pero sólo para quien no se queda en observador sino que es él mismo el instante, instante que actúa adentrándose en el futuro y, al hacerlo, no abandona el pasado sino que, por el contrario, lo asume y lo afirma. Quien está en el instante está girando en dos direcciones: para él, pasado y futuro corren uno contra otro. Hace que lo que marcha en direcciones opuestas llegue en él a un choque y sin embargo no se detenga, en la medida en que despliega y soporta el conflicto de lo que se le encomienda y entrega.Ver el instante quiere decir: estar en él. El enano, en cambio, se mantiene fuera, se acurruca al margen.

¿Qué se aporta con todo esto para una recta comprensión del pensamiento del eterno retorno? Algo esencial: lo que será en un futuro es precisamente cosa de decisión, el anillo no se cierra en algún lado en el infinito sino que tiene su inquebrantada conclusión en el instante en cuanto centro del antagonismo; qué retorna —si retorna— lo decide el instante y la fuerza para dominar las tendencias opuestas que chocan en él. Esto es lo más grave y lo propio de la doctrina del eterno retorno, que la eternidad es en el instante, que el instante no es el ahora fugaz, no es el momento que se desliza veloz para un observador, sino el choque de futuro y pasado. En él el instante accede a sí mismo. Él determina el modo en que todo retorna.

Pero lo más grave es lo más grande, lo que tiene que ser comprendido y que permanece cerrado para quien es pequeño. Sólo que los pequeños también son,y en cuanto entes también retornan, no se los puede eliminar, forman parte de aquello negro y negativo. Si hay que pensar el ente en su totalidad, hay que decir sí también a esto.

Eso hace temblar a Zaratustra.

LA MUERTE DEL SUJETO

¿Qué es el sujeto? o ¿qué se puede decir de él? ¿Dónde se encuentra ese sujeto? quedan resignificadas y problematizadas bajo el prisma de estas controversias. Se mostrará cómo una vez desubstancializada la subjetividad, la categoría de sujeto se torna una ficción regulativa, una categoría útil y acorde con la necesidad de logicización del mundo, un esquema operativo.

Así con la ruptura de la identidad metafísica del sujeto, se extraen consecuencias como que no existe una “naturaleza humana”, un hombre genéricamente considerado, una humanitas , sino más bien individuos en los cuales se recrea constantemente “lo humano” como devenir, en un viaje a través de mil almas y una multitud de caracteres, ensayando, ex perimentando en sí mismo la creación del hombre por venir.

Lo nuevo en la concepción freudiana del inconsciente es su afirmación de que nuestro yo inconsciente no es un animal mudo, hosco y tambaleante, sino más bien el par intelectual de nuestro sí mismo consciente, el posible interlocutor de este sí mismo. Como lo expresa Rieff, “Freud democratizó el genio dando a cada cual un inconsciente creador”.

Cuando Freud sugiere que el yo no es dueño siquiera de su propia casa parece aludir a la posible incursión de un invitado no deseado en la psique, como es el caso – por ejemplo- del inicio de la esquizofrenia, uno de los mecanismos de descentramiento del yo: cuando parece que alguien se hubiese metido en nuestros zapatos, alguien que tiene unas metas diferentes a las nuestras. Esta idea de que hay una o más personas astutas, expresivas e inventivas operando detrás de la escena -guisando nuestros chistes, inventando nuestras metáforas, tramando nuestros sueños, disponiendo nuestros deslices y censurando nuestros recuerdos- es lo que cautiva la imaginación del lector profano de Freud.

Como dijo el propio Freud, si el psicoanálisis se hubiese limitado a las neurosis, nunca habría atraído la atención de los intelectuales gún día hubiese de abandonar la psiquiatría analítica en favor de formas de tratamiento quí mico o microquirúrgico, las conexiones que estableció Freud entre emociones como el anh elo sexual y la hostilidad, por una parte, y entre los sueños y las parapraxias, por otra, seguirían formando parte del sentido común de nuestra cultura.

Como hemos expuesto en otro lugar, Freud -para la configuración de su teoría- recibe la influencia iluminadora de Nietzsche cuando éste al señalar la ilusión totalizante del yo acuña el concepto de ello. En su Más allá del bien y del mal. Escribe Nietzsche: “En lo que respecta a la superstición de los lógicos, no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto, a saber, que un pensamiento viene cuando ‘él’ quiere, y no cuando ‘yo’ quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto ‘yo’ es la condición del predicado ‘pienso’. Ello piensa: pero que ese ‘ello’ sea precisamente aquel antiguo y famoso ‘yo’, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una ‘certeza inmediata’.

En definitiva, decir ‘ello piensa’ es ya decir demasiado: ya ese ‘ello’ contiene una interpretación del proceso y no forma parte del mismo”. Luego de este saludo a una obra mayor, vayamos a la tercera parte de La voluntad de poderío para ceñirnos al par placer/poder. Nos permitirá poner de relieve la discordancia entre la aspiración narcisista y la interacción de la diferencia. “Aunque se necesiten las ‘unidades’ para poder contar, no quiere esto decir que tales unidades ‘existan’.
El concepto de unidad está derivado del concepto de nuestro ‘yo’, que es nuestro más antiguo artículo de fe” escribe Nietzsche oponiendo a la ilusión totalizante la noción de cantidades dinámicas que viabilizan relaciones de tensión. Allí donde freudianamente ubicaríamos la pulsión, Nietzsche postula la voluntad de poderío.

En el pensamiento contemporáneo ha tenido lugar un acoso sistemático a la noción de sujeto tal como la tradición científica y filosófica las concibió, decretando su expulsión de los reductos de la psicología, la historia, la antropología y la sociología.

Cualquier discurso que respire los ai res de familia del postmodernismo pone sobre la mesa la cuestión de la muerte del sujeto, entendiendo por tal una cierta configuración diseñada por la tradición metafísica que se presentaría como protagonista legítima de la historia y como fuente dadora del sentido de lo verdadero.
Nietzsche habría acertado a desenmascarar el carácter de perspectiva o -para decirlo foucaultianamente- de pliegue en el orden histórico del saber-poder que tendría dicha configuración. Desde aquí, es posible una hermenéutica de ruptura como la deconstruccionista, un nuevo modelo de teoría crítica o un “discurso de la diferencia” que abogue por la reivindicación de las voces históricamente silenciadas.

Sin embargo, después de su acoso sistemático iniciado por Nietzsche, la noción de sujeto parece presentar nuevas di ficultades derivadas de esta misma crítica.
De modo que a la luz de los resultados de las así llamadas “filosofías de la muerte del sujeto” preguntas tales como: ¿Qué es el sujeto? o ¿qué se puede decir de él? ¿dónde se encuentra ese sujeto? ¿en qué se basa? ¿es un epifenómeno, una ilusión, o bien, una realidad fundamental? quedan resignificadas y problematizadas bajo el prisma de estas controversias. El diagnóstico inicial acerca del actual estatus de la cuestión es, entonces, que la noción de sujeto se ha vuelto extremadamente controvertida como producto de una filosofía que ha criticado una noción de cuño cientificista para remplazarla por otros cientificismos.

Durante el siglo XX, se asiste a la invasión de la cientificidad clásica en las ciencias humanas y sociales. Se ha expulsado al sujeto de la psicología y se lo ha reemplazado por estímulos y respuestas, por una ciencia del comportamiento. Se ha expulsado al sujeto de la historia, se han eliminado las decisiones, las personalidades, para sólo ver determinismos sociales. Se ha expulsado al sujeto de la antropología.

Se puede incluso decir que, en determinado momento y cada uno a su manera, Lévi-Strauss, Althusser, y Lacan liquidaron a la vez la noción de hombre y la noción de sujeto, adoptando la inversa de la famosa máxima de Freud según la cual: “Ahí donde está el ello debe advenir el yo”. Por el contrario, según la visión estructuralista y cientificista, ahí donde está el yo, hay que liquidarlo, debe advenir el ello.

En la crítica que Nietzsche hace del concepto de sujeto se penetra en los mecanismos más recónditos de su genealogía. En esta línea crítica, nociones como las de conciencia, yo, son deconstruidas en el marco del discurso nietzscheano que socava los fundamentos de la metafísica occidental. Tal es así que se hace depender la eliminación completa de la metafísica del ser, la muerte de Dios y la ruina de la voluntad de verdad del efectivo desenmascaramiento, como infundada, de la creencia en la identidad y en la causalidad del sujeto.

De este modo el sujeto moderno es develado como “sombra” de Dios, que ocupa su lugar una vez muerto éste y que, desde su carácter fundacional, se constituye en figura de la interioridad frente al mundo devenido objeto.

La idea de sujeto como ficción lógica, de la que se ocupa el presente escrito, es un tema largamente desarrollado por Nietzsche en sus Fragmentos Póstumos.

Desubstancializada la subjetividad, la categoría de sujeto se torna una ficción regulativa, una categoría útil y acorde con la necesidad de logicización del mundo. La noción de sujeto y de ‘yo’ opera como una ficción lógica, como un esquema operativo construido por la razón. La lógica está ligada a la condición y al supuesto de cosas idénticas y de unidades estables y ficciones útiles.

Se trata pues de un yo relativo el que ata, el que aúna las cosas, que las jerarquiza, que fija su antes y después, su aquí y ahora, y lo hace, precisamente, en su punto de emergencia, cuando se configura como conciencia, cuando presiente su identidad.

EL NIHILISMO COMO «DESVALORIZACIÓN DE LOS VALORES SUPREMOS»

Nietzsche en De lo que se ha señalado sobre el carácter del libro póstumo La voluntad de poder se desprende fácilmente que no nos está permitido recoger las diferentes notas siguiendo directamente el orden de su numeración.
Procediendo de este modo no haríamos más que quedar librados a las idas y venidas sin rumbo de la compilación hecha por los editores y mezclaríamos indiscriminada y continuamente pensamientos de épocas muy diversas, es decir de diversos planos y direcciones del preguntar y del decir. En lugar de ello, elegiremos fragmentos determinados. Tres criterios serán determinantes para esta elección:

1) El fragmento debe pertenecer a la época de más clara lucidez y de visión más aguda; son los dos últimos años, 1887 y 1888.

2) El fragmento debe contener en lo posible el núcleo esencial del nihilismo, analizarlo de una manera suficientemente abarcadora y mostrárnoslo en todos sus aspectos esenciales.

3) El fragmento debe ser apropiado para llevar al terreno adecuado la confrontación con el pensamiento nietzscheano del nihilismo.

Estas tres condiciones no son impuestas de modo arbitrario; surgen de la esencia de la posición metafísica fundamental de Nietzsche, tal como se determina desde la meditación sobre el comienzo, el desarrollo y el acabamiento de la metafísica occidental en su conjunto.
En nuestra meditación sobre el nihilismo europeo no aspiramos a citar y comentar exhaustivamente todas las declaraciones de Nietzsche sobre esta cuestión. Quisiéramos comprender la esencia más íntima de esa historia que se designa con el nombre de nihilismo para acercarnos así al ser de lo que es.

Si en ocasiones aportamos declaraciones que van en la misma dirección o incluso notas que se expresan en los mismos términos, hay que tener siempre en cuenta que en la mayoría de los casos éstas provienen de otro nivel del pensar y que sólo ofrecen su pleno contenido si se determina al mismo tiempo este desplazamiento de nivel, con frecuencia imperceptible. Lo importante no es si conocemos todos los «pasajes» sobre el «tema» nihilismo; lo esencial es que, por medio de los fragmentos apropiados, encontremos una relación persistente con aquello de lo que hablan.

El fragmento n. 12 cumple las tres condiciones citadas. Su redacción tuvo lugar en el período que va de noviembre de 1887 a marzo de 1888. Lleva por título «Caducidad de los valores cosmológicos». A él le agregamos los fragmentos n. 14 y n. 15. Introduciremos la meditación con una nota de Nietzsche de la misma época que los editores colocaron con razón al comienzo del libro . Dice así:

«¿Qué significa nihilismo? Que los valores supremos se desvalorizan. Falta la meta; falta la respuesta al “¿por qué?”».

La breve nota contiene una pregunta, la respuesta a la pregunta y un comentario de la respuesta. Se pregunta por la esencia del nihilismo. La respuesta dice: «Que los valores supremos se desvalorizan». Con esta respuesta nos enteramos de inmediato de algo decisivo para toda comprensión del nihilismo: el nihilismo es un proceso, el proceso de desvalorización, el proceso en el que los valores supremos se vuelven sin valor.

Con esta caracterización no queda decidido si con esto se agota la esencia del nihilismo. Si los valores se vuelven sin valor, entonces decaen como tales, se vuelven caducos. Qué carácter tiene este proceso de «caducidad» de los «valores supremos», en qué medida es un proceso histórico, e incluso el proceso fundamental de nuestra historia occidental, en qué medida constituye la historicidad de la historia de nuestra propia época, todo esto sólo puede comprenderse si previamente sabemos qué «es» en general algo así como un «valor», en qué medida hay valores «supremos» («sumos») y cuáles son esos «valores supremos».

Evidentemente, el comentario de la respuesta nos proporciona una indicación. La desvalorización de los valores, y con ella el nihilismo, consiste en que falta «la meta». Queda, sin embargo, la pregunta: ¿por qué una «meta» y para qué una «meta»? El comentario dice: «falta la respuesta al “¿por qué?”». En la pregunta «¿por qué?» preguntamos: por qué algo es de tal y cual manera; la respuesta proporciona lo que llamamos la razón, el fundamento. La pregunta se repite: «¿por qué tiene que haber un fundamento? ¿Para qué y cómo es el fundamento un fundamento? ¿Cómo es un fundamento? ¿Qué conexión interna existe entre fundamento y valor?

Ya a partir de la referencia introductoria a la conexión esencial entre «nihilismo» y «transvaloración» de todos los valores válidos hasta el momento y, más específicamente, de los valores supremos, podía verse que el concepto de valor desempeña un papel conductor en el pensamiento de Nietzsche. Como consecuencia de la influencia de su obra, la idea de valor se ha vuelto corriente entre nosotros. Se habla de los «valores vitales» de un pueblo, de los «valores culturales» de una nación; se dice que hay que proteger y salvar los valores supremos de la humanidad. Se oye decir que «preciosos valores» han sido puestos a buen recaudo y se alude con ello a la protección de obras de arte de los ataques aéreos. En el último caso citado, «valores» significa lo mismo que bienes. Un «bien» es un ente que «tiene» un determinado «valor»; un bien es un bien por razón de un valor, es aquello en lo que se ha objetivado un valor, o sea un «objeto de valor».

¿Y qué es un valor? Conocemos como «valor», por ejemplo, la libertad de un pueblo, pero en el fondo volvemos a entender aquí la libertad como un bien que poseemos o no poseemos. Pero la libertad no podría ser para nosotros un bien si la libertad en cuanto tal no fuera previamente un valor, algo que estimamos como algo que vale, que es válido, como algo que «importa».Valor es lo que vale; sólo lo que vale es un valor. Pero ¿qué significa «valer»? Vale aquello que desempeña un papel normativo. Se plantea entonces la pregunta: ¿Un valor vale porque es normativo, o sólo puede dar la norma porque vale? Si es esto último, preguntamos nuevamente: ¿qué quiere decir: el valor vale? ¿Vale algo porque es un valor o es un valor porque vale? ¿Qué es el valor mismo, el hecho de que valga? El «valer» no es una nada sino el modo en el que el valor, el valor en cuanto valor, «es».Valer es un modo del ser. Sólo hay valor en un ser-valor.

La pregunta por el valor y por su esencia se funda en la pregunta por el ser. Los «valores» sólo son accesibles y aptos para dar una norma allí donde se estima algo así como un valor, cuando se prefiere o se pospone una cosa a otra. Un estimar y valorar de este tipo sólo se da allí donde respecto de un comportarse hay algo que «importa». Sólo allí se da aquello a lo que todo comportarse siempre vuelve a ir, en primer y último término. Estimar algo, es decir considerarlo valioso, significa al mismo tiempo: dirigirse a, rigiéndose por ello. Este dirigirse «a» ha adoptado ya una «meta». Por eso la esencia del valor está en una conexión interna con la esencia de la meta. Rozamos nuevamente la insidiosa pregunta: ¿es algo una meta porque es un valor o se convierte algo en valor sólo en la medida en que se lo ha puesto como meta? Quizás esta disyuntiva no sea más que la forma que adquiere una pregunta aún insuficiente, una pregunta que no alcanza aún lo digno de ser cuestionado.

Las mismas reflexiones surgen a propósito de la relación entre valor y fundamento. Si el valor es aquello que siempre importa en todo, se muestra entonces al mismo tiempo como aquello en lo que se funda todo lo que tiene su importancia en él y tiene allí su permanencia y su existencia consistente. Se plantean aquí las mismas preguntas: ¿Se convierte algo en fundamento porque vale como valor, o adquiere la validez de un valor porque es un fundamento? Quizás fracase también aquí la disyuntiva, porque las delimitaciones de la esencia del «valor» y del «fundamento» no pueden efectuarse en el mismo plano.
Cualquiera que sea el modo en el que se solucionen estas cuestiones, se delinea por lo menos en sus contornos una conexión interna entre valor, meta y fundamento.

Sin embargo, aún queda sin aclarar la cuestión más inmediata, a saber por qué la idea de valor domina ante todo el pensamiento de Nietzsche y posteriormente, las «cosmovisiones» desde finales del siglo pasado. En efecto, este papel de la idea de valor no es en verdad de ningún modo obvio. Lo muestra ya la referencia histórica de que sólo desde la segunda mitad del siglo XIX ha pasado a un primer plano en esa forma explícita, llegando a dominar como si fuera una obviedad. Con demasiada facilidad nos dejamos engañar y rehuimos este hecho porque toda consideración historiográfica se apodera inmediatamente del modo de pensar dominante en su respectivo presente y lo convierte en el hilo conductor siguiendo el cual contempla y redescubre el pasado. Los historiógrafos están siempre orgullosos de estos descubrimientos y no se dan cuenta de que ya habían sido hechos antes de que ellos comenzaran posteriormente su trabajo. Así, apenas surgió la idea de valor comenzó a hablarse, y se sigue aún hablando, de «valores culturales» de la Edad Media y de los «valores espirituales» de la Antigüedad, aunque ni en la Edad Media hubo algo así como «cultura» ni menos aún en la Antigüedad algo así como «espíritu» y «cultura».

Espíritu y cultura, como queridos y experimentados modos fundamentales del comportamiento humano, sólo los hay desde la época Moderna, y «valores», como criterios de medida impuestos para tal comportamiento, sólo en la época reciente. De esto no se desprende que las épocas anteriores carecieran de cultura, en el sentido de que estuvieran hundidas en la barbarie, sino sólo lo siguiente: que con los esquemas «cultura» e «incultura», «espíritu» y «valor» nunca alcanzaremos en su esencia, por ejemplo, la historia de la humanidad griega.