Tag Archives: Italiano

(it) UN’AFFERMAZIONE DIONISIACA DELL’ESISTENZA

È in “Ecce Homo” che Nietzsche rivela il significato dello Zarathustra e il motivo per cui è all’opposto della singolarità del “persiano” nella storia. “Zarathustra [storico] è stato il primo a vedere nella lotta tra il bene e il male la vera ruota motrice l’ingranaggio delle cose – la trasposizione della morale al metafisico, come forza, causa, fine a se stessa, è opera sua ”. E questa sarebbe precisamente la risposta al perché. Ora, se Zarathustra era responsabile del recepimento della morale nella metafisica, della creazione dell’errore più fatale, Zarathustra doveva anche essere il primo a riconoscerlo. Pertanto, spetta a Zarathustra [Nietzschiano] svolgere il compito di “il superamento della moralità dalla verità, il superamento di sé del moralista nel suo opposto” (Ecce Homo, Perché io sono un destino, §3)
Questo è il motivo per cui Zarathustra non solo parla in modo diverso, ma è anche diverso (cfr. Ecce Homo, Prologo, §4), e questa differenza può essere vista dalle prime pagine di “Così Parlò Zarathustra”. Se il profeta persiano ha introdotto i principi del bene e del male nel mondo, sottoponendo così la cosmologia alla morale, allora lo Zarathustra nietzscheano fa implodere le dicotomie dei valori. Per ristabilire l’innocenza del divenire. Se il risultato del pensiero metafisico e della affabulazione cristiana era il dualismo dei mondi, spetta a Zarathustra dissipare questo malinteso riunendo physis e logos, riconciliando l’uomo con il divenire, annichilendo l’opposizione tra ego e fatum. Per aver rotto con l’unità tra physis e logos, per aver spopolato un mondo pieno di dei in cui la religione è diventata soprattutto un “teismo monotono” (L’Anticristo, §19), per svalutare questo mondo e nominarne un altro essenziale, eterno e immutabile, la cui cultura socratico-ebraica-cristiana divenne nichilista sin dal suo inizio. Ecco perché la morte di Dio costituisce l’atto più grande che consente “una storia più elevata di tutta la storia fino ad oggi” (Gaia Scienza, §125).
È la morte di Dio che permette a Zarathustra di attraversare il nichilismo. È suo compito scacciare i pericoli derivanti dal collasso dei valori superiori. Se si è in un mondo soprasensibile, è in un mondo reale che i valori trovavano legittimità, il compito ora è quello di annientare il terreno anche da cui sono stati eretti in modo da poter creare nuovi valori. Dato che il compito per antonomasia zarathustriano è quello di dissipare il malinteso dello Zarathustra storico, superare le barriere imposte dalla dualità dei mondi risultanti dalla affabulazione di un mondo reale in tutta la cultura occidentale, è il passo decisivo per il ritorno dell’uomo all’uomo, condizione per l’affermazione dell’esistenza. È nel ripristinare l’innocenza del divenire che si possono generare nuovi valori, ora in linea con la terra. Questa è quindi la prospettiva dalla quale il filosofo intende intraprendere la trasvalutazione di tutti i valori.
In effetti, prima della stessa finitudine l’uomo inventò la metafisica, costruì il cristianesimo e stabilì valori morali. Per sbarazzarsi della sofferenza imposta dalla morte, la metafisica ha generato un altro mondo, un mondo vero e immutabile, che per secoli è rimasto sede e origine di tutti i valori morali. Allo stesso modo, la religione cristiana, al fine di riscattare questa esistenza, inventò l’aldilà e fabbricò il regno di Dio per legittimare le azioni umane. Inoltre, è stato concepito un uomo che aspira alla felicità attraverso la ricerca del piacere e la fuga del dolore, a cui sono stati imposti norme di condotta attraverso lo sguardo del risentimento. Pertanto, le dottrine morali, perché basate sul piacere e sul dolore, sono diventate semplici accessori con cui misurare “il valore delle cose”, motivo per cui sono semplicemente “falsi modi di pensare e di ingegnosità”. (Al di là del bene e del male, §225)
Per questo motivo, la metafisica, la religione cristiana e le dottrine morali sono solo un mezzo che l’uomo ha trovato per giustificare l’esistenza. “Dubitando e svalutando il mondo che siamo”, il vero mondo creato dalla metafisica, “ora è stato il nostro attacco più pericoloso alla vita” (Frammento Postumo 14 [103] della Primavera del 1888); inducendo l’uomo a cercare un altro mondo, a voler essere diversamente e ad essere altrove, “il concetto di” Dio “è stato finora l’obiezione definitiva contro l’esistenza” (Il crepuscolo degli idoli, I quattro grandi errori §8 ); e poiché le dottrine morali si basano solo sul piacere e sul dolore, sono diventate solo accessori con cui il valore delle cose è ingenuamente misurato (cfr. Al di là del bene e del male, §225), motivo per cui è da confutare non solo il mondo reale e la favola cristiana, ma anche le stesse dottrine morali.
In questo senso, quando Nietzsche concepisce una trasvalutazione di tutti i valori, la concepisce con un doppio pregiudizio. Da un lato, l’obiettivo principale è quello di annientare il terreno da cui sono stati finora generati i valori, sia che si tratti della metafisica, della favola cristiana o delle dottrine morali. È su questo punto che il filosofo rivendica il compito di dinamitare le fondamenta, demolire le fondamenta e rovesciare gli idoli, evidenziando così l’intera faccia corrosiva della propria filosofia. D’altra parte, il filosofo lavora attraverso il volto costruttivo e affermativo, che non solo cerca di trasformare in “oro” (cfr. Lettera di Nietzsche a Brandes del 23/05/1888) quello che fino ad allora era odiato dall’umanità, o cioè l’efficacia stessa, ma crea anche nuovi valori che sono in linea con la prospettiva della Terra. Pertanto, la sopravvalutazione di tutti i valori non è altro che la soppressione totale del mondo reale e le conseguenti aggregazioni in modo che l’uomo possa riconciliarsi e reinserirsi affermativamente nel proprio mondo nella prospettiva del divenire. Una volta riconciliati, uomo e mondo devono condividere lo stesso destino in cui non c’è ego ma solo fatum. Questo fatum, che, dal punto di vista di una filosofia dionisiaca, deve essere dichiarato incondizionatamente.
In questo senso, Zarathustra è concepito dal filosofo come il cambiamento di prospettiva, la figura in base alla quale tutta la dualità, forgiata sotto gli auspici della prospettiva generata dallo storico Zarathustra, deve lasciare il posto alla visione agonistica della volontà di potenza, alla lotta stessa, di impulsi antagonisti che nella fluidità del divenire creano e si distruggono eternamente. Zarathustra è il personaggio destinato a realizzare una visione dionisiaca del mondo, a sperimentare l’amor fati. È suo compito generare una filosofia dionisiaca, quella filosofia eroica (cfr. Frammento postumo 1 [83] di luglio-agosto 1883) in grado di sostenere la realtà del divenire. Ecco perché, per il filosofo, Zarathustra è il più affermativo degli spiriti, “in lui tutti gli opposti si fondono in una nuova unità. Le forze più basse e più alte della natura, le più dolci, le più leggere, le più terribili, sgorgano da una sorgente con certezza perenne … Ma questa è l’idea stessa di Dioniso. “(Ecce Homo, Così Parlò Zarathustra 6).
Pensato nel contesto di una filosofia essenzialmente affermativa, Zarathustra è direttamente associato alla figura di Dioniso. Simbolo della dinamica del divenire, della tensione tra gli opposti nel gioco della creazione-distruzione, Dioniso viene visto da Nietzsche, non solo come il nome del flusso eterno del divenire, come l’incarnazione della creazione, come distruzione presente nel cosmo, ma anche come “affermazione religiosa della vita, di una vita, non negata e dimezzata” (Frammento Postumo14 [89] della Primavere del 1888). È nell’affermazione incondizionata del divenire come flusso eterno di creazione-distruzione che Dioniso serve come parametro per il personaggio. Zarathustra può svolgere il suo compito solo se incorpora le caratteristiche stesse del dio greco, poiché è solo in questa accessibilità agli opposti che “Zarathustra si sente come la forma suprema di tutto ciò che è” (Ecce Homo, Così Parlò Zarathustra , §6)
È quindi da questa prospettiva che, dalle prime pagine di “Così Parlò Zarathustra”, il personaggio figura come l’annunciatore di una svolta completa nella nostra cultura. Incarnando la proposta nietzscheana di porre fine alla morale in decadenza, Zarathustra mostra, dalle prime linee del lavoro, ciò a cui l’esperienza e la sua dottrina si oppongono. Proprio come Gesù all’età di trenta anni lascia la terra natale, così Zarathustra lascia la sua terra. Per quanto diverso, non è nel deserto che il personaggio si ritira, ma verso le montagne. E a differenza del personaggio evangelico, che si ritira per quaranta giorni, Zarathustra si ritira per dieci anni. Tuttavia, a differenza dei Vangeli (cfr Lc 3,23), non è all’età di trent’anni ma all’età di quarant’anni che inizia il suo ministero e, a differenza di Platone, non è fuori dalla caverna, ma è internamente che diventa saggio.
Opposto al cristianesimo e al platonismo, deve tornare al simposiaco degli uomini. Proprio come il sole che, dopo aver bruciato la terra, passa dietro l’oceano, portando la sua luce anche negli inferi (cfr. Così parlò Zarathustra, Prologo, §1), Zarathustra, dopo essere stato saturo della propria saggezza, deve abbandonare anche la montagna e scendere a valle. Zarathustra deve declinare, deve attraversare il nichilismo e incarnare l’eterno ritorno, poiché può solo affermare l’esistenza nel desiderio di sperimentarlo, dionisicamente, ancora e ancora. Con ciò, il filosofo intende generare una nuova concezione dell’uomo capace di sperimentare il divenire, mentre si presenta, sotto l’affermazione senza restrizioni effettive, specialmente in ciò che è più terribile e doloroso.
Una simile concezione riunisce un’accettazione incondizionata del divenire che, nel flusso eterno della circolarità del tempo, si svolge ininterrottamente nel processo eterno di creazione e annientamento di se stesso. In questo senso, non è un caso che nei successivi scritti, specialmente in “Ecce Homo” (cfr. Così parlò Zarathustra, §6), il filosofo si riferiva alla figura di Dioniso stesso come un’affermazione illimitata di vita ed esistenza. Per questo motivo, c’è una stretta connessione tra Dioniso e il personaggio di Zarathustra, poiché è responsabilità di quest’ultimo incorporare allo stesso tempo la suprema distruzione e creazione caratteristica di Dioniso. In questo senso, Zarathustra è l’affermatore per eccellenza, poiché è lui che “contraddice con ogni parola questa affermazione degli spiriti; in lui tutti gli opposti si fondono in una nuova unità ”(Ecce Homo, Così parlò Zarathustra §6).
In questo senso, il divenire è dionisiaco, poiché la parola “dionisiaco” esprime già “il sentimento di unità tra la necessità di creare e annientare” (Frammento Postumo 14 [14], della Primavera del 1888). Il mondo stesso è dionisiaco, è il pieno divenire, un cambiamento seguito da un altro, in cui ad ogni stadio raggiunto un altro succede. Il mondo stesso è una totalità nella generazione permanente e nella distruzione di se stesso. È un processo, un’interrelazione e una lotta permanente, un’interconnessione dei campi di forza, come dinamica in costante tensione. Privo di nómos e telos, non si sottomette a poteri trascendenti né a nessuna sostanza che ne garantisca la coesione. Questa unità dipende esclusivamente dall’interrelazione delle molteplici forze. È per il carattere molto dinamico della forza che si esercita, così come è per la volontà di diventare più forte, che il conflitto diventa incessante. Per questo motivo, “questo mondo è la volontà di potenza – e nient’altro che questo” (Frammento Postumo 38 [12] Giugno 1885). Non è un essere, ma un pathos da cui proviene (cfr. Frammento Postumo 14 [79] della primavera del 1888). Non si adatta alle caratteristiche di un essere metafisico o trascendente, poiché come qualità di ogni evento in cui la forza stessa viene effettuata è un fenomeno universale e assoluto (cfr. Al di là del bene e del male, §22).
Pertanto, la vita e la volontà di potenza sono identificate, poiché come insegna Zarathustra stesso: “dove c’è vita c’è anche volontà: ma non volontà di vita, ma – questo è ciò che ti insegno – volontà di potenza” (Così parlò Zarathustra, II, Della superazione di sé stessi). Attivo in ogni essere vivente, è efficace in ogni elemento che, di fronte alla resistenza di altri elementi circostanti, innesca una lotta permanente e agonistica per più potere. In questa costante comparsa di vincitori e vinti, le gerarchie stabilite non sono mai definitive, poiché in questo costante processo di creazione e distruzione ogni vita vive a spese di un’altra vita (cfr. 1886) e “la nostra vita, come tutta la vita, è allo stesso tempo una morte perpetua” ( Frammento Postumo 37 4 giugno – luglio 1885).
È così che Nietzsche, come “discepolo del filosofo Dioniso (Ecce Homo, Prologo, §2), rivendica il divenire, la distruzione, il flusso e la necessità del processo permanente di annientamento e creazione. In questo intende affermare la vita così com’è, “Questo mio mondo dionisiaco che si crea eternamente, che distrugge eternamente se stesso, questo mondo misterioso di voluttà, questo mio al di là del bene e del male” (Frammento Postumo 38 [12] giugno-luglio 1885) Dioniso figura quindi a Nietzsche, come espressione della sua forza effettiva.
Incorpora le condizioni necessarie affinché la vita sia assimilata e affermata senza restrizioni. Tanto che in “Ecce Homo” il filosofo esprime chiaramente che un prerequisito per la natura dionisiaca è proprio la “durezza del martello, il piacere stesso di distruggere”. Osa, non si tratta di fare concessioni a idoli affermati o di generare valori immutabili radicati nell’altro mondo, ma piuttosto di stare in piedi come un martello contro i valori che svalutano la vita, con l’obiettivo della distruzione, perché è preminente, condizione per la creazione. “L’imperativo: ‘diventare duro!’ La certezza fondamentale che tutti i creatori sono duri, è il vero marchio di natura dionisiaca” (EH, Così Parlò Zarathustra, §8), aggiunge ulteriormente il filosofo.
Pertanto, la durezza di una filosofia a martellate, una filosofia essenzialmente basata sull’accettazione incondizionata dell’eterno ritorno, costituisce una prerogativa di base per creare e distruggere. È in questa prospettiva che Zarathustra, assumendo le stesse caratteristiche di Dioniso, figura in “Così parlò Zarathustra” come danzatore e distruttore. In questo senso, non è sorprendente che il filosofo abbia pubblicato un’opera intitolata: “Il crepuscolo degli idoli o come si filosofa con il martello”. Allo stesso modo, non c’era da meravigliarsi se scrisse nel prologo di questa stessa opera: “Questo piccolo libro è una grande dichiarazione di guerra; e per quanto riguarda l’analisi degli idoli, questa volta non sono solo idoli di questa epoca, ma idoli eterni ” (Il crepuscolo degli idoli, Prologo) . Fu anche in una guerra dichiarata che il filosofo non solo cercava di modellare la nascita e il rovesciamento del mondo reale, ma, soprattutto, di collocare il suo prediletto personaggio come contrappunto alla prospettiva del mondo reale.
Quindi il Zarathustra [nietzschiano] non è solo un antagonismo alla negazione della prospettiva della vita, non è solo un individuo con la missione di annullare il malinteso storico generato dal profeta persiano, è prima di tutto l’incarnazione di Dioniso, che, nell’accettazione incondizionata del divenire, non solo afferma l’esistenza nella forma migliore e peggiore, ma emancipa e riscatta l’uomo dal suo più grande errore, dalla prospettiva del mondo reale. Nell’insegnare che l’uomo deve essere superato e che l’oltreuomo è il senso della terra (cfr. Così parlò Zarathustra, Prologo, §3), Zarathustra, nella propria annessione dell’eterno ritorno e l’esperienza nell’amor fati, indica l’abbondanza della vita al contrario dell’indebolimento della vita.
È a questo proposito che il filosofo contrappone la concezione del mondo con quella concepita dalla filosofia socratica-platonica-cristiana. Mentre la prima considera la sofferenza parte integrante dell’esistenza e la accetta, la seconda la concepisce come punizione e castigo, e quindi la respinge. Se la prospettiva della prima è di celebrare la vita e il mondo, la seconda è di negarla e denigrarla. Da un lato, Dioniso, dall’altro, il Crocifisso, e la differenza non è nel martirio ma nel suo significato, poiché mentre “il dio sulla croce è una maledizione sulla vita, un dito puntato per riscattarlo, il Dioniso diviso a pezzi è una promessa di vita: rinascerà per sempre e tornerà dalla distruzione ”(Frammento Postumo 14 [89] della primavera del 1888).
Pertanto, una filosofia dionisiaca, come la concepisce Nietzsche, è quella che afferma il fatum senza riserve, che accetta l’affermazione attraverso l’uomo, che interpreta la vita, non concependo più l’uomo in opposizione al mondo, ma entrambi in armonia. Il dionisiaco è anche la filosofia che concepisce l’uomo come creatore e non più come creatura, che si diverte a distruggere e creare e che, contrariamente alla prospettiva del mondo reale, si rivolge a ciò che è terreno, poiché questa è l’unica realtà esistente. Questa è senza dubbio la massima espressione di una filosofia che vuole essere soprattutto affermativa e dionisiaca. E forse è per questo che il filosofo è stato anche in grado di sentenziare alla fine di “Ecce Homo” (Perché io sono un destino, §9): “Sono stato capito? – Dioniso contro il crocifisso…”

(it) Il femminismo è umanista, ma io no

Di Johanna Schmidt

“Prima, quando erano solo gli uomini a governare, essi decidevano, tra le altre cose, di rispettare lo Stato e rispettare le sue leggi. Oggi è tutto molto diverso; oggi governano anche le donne, e esse decidono, tra le altre cose, di rispettare lo Stato e le sue leggi.”
Rene Mostrenco

“Bruceremo le chiese e gli altari.”
Canto Anarchico

Io arriverò a me stessa e a ciò che è mio attraverso il femminismo? La femminista, chi considera una sua simile? La donna! Si soltanto una donna, e lo sei, e la femminista ti chiamerà sua sorella.
Poco le importano le tue opinioni e le tue necessità private, dal momento in cui possa vedere in te una donna. Poco le importa quello che sei nel particolare, perché è conseguente, i suoi principi le impediscono di dargli minore importanza; non vede oltre ciò che sei genericamente.
In altri termini, non vede te stessa, ma il genere; non Malena o Maria, solo la donna; non la reale o l’unica, ma la tua essenza o il tuo concetto; non l’individuo di carne e ossa, ma lo spirito.
In quanto Malena, non le saresti uguale, perché lei è Maria e non Malena; ma in quanto donna, sei quello che è lei.
Se è davvero una femminista e non un’ egoista incosciente, tu, Malena, ai suoi occhi, è come se non esistessi, che, tra parentesi, le facilita abbastanza il sostentamento del suo amore fraterno; quello che ama in te non è Malena, di cui non sa nè vuole saperne niente, ma unicamente la donna.
Non vedere nulla in te e in me oltre che ‘la donna’, è portare all’estremo la visione cristiana, secondo la quale una non è per le altre nient’altro che un concetto (per esempio, un’aspirante alla salvezza, ecc.).
Il cristianesimo propriamente detto ci riunisce comunque in un concetto meno generale: così, siamo le “figlie di dio”, le guidate dallo spirito di dio [1]; tuttavia non tutte possono sentirsi orgogliose di essere figlie di dio, visto che lo spirito stesso testimonia il nostro spirito, oltre che le figlie di dio [2], questo stesso spirito segnala quelle che sono figlie del diavolo. [3]
Per essere figlia di dio, era necessario non essere figlia del diavolo; la famiglia divina esclude alcune donne. Al contrario per essere figlie delle donne e quindi donne, non basta appartenere alla specie umana, essere esemplari di questa specie.
Non ti interessa quello che sono, se sei una buona femminista; ignori e devi ignorare le mie questioni private; è sufficiente che siamo due figlie di una stessa madre, la specie umana: in quanto nata da una donna, sono una tua simile.
Cosa sono, dunque, per te? Sono quella in carne e ossa che va e viene? Qualsiasi cosa tranne questo! Sono quella con i suoi pensieri, le sue valutazioni e le sue passioni, è ‘qualcosa di privato’ che non ti riguarda, di certo.
Per te non esiste nient’altro che il concetto di me, il concetto della specie a cui appartengo, la donna, che forse si chiama Malena, ma potrebbe benissimo chiamarsi Juana o Micaela. Tu vedi in me, non me, la reale, corporea, ma quella irreale, il fantasma: una donna.
Nel corso dei secoli cristiani, ogni tipo di persona è stato nostro simile, ma l’abbiamo sempre giudicato secondo lo spirito che ci aspettavamo da questo; nostra simile fu, per esempio, quella il cui spirito manifestava il bisogno di redenzione; più tardi, quella che aveva spirito di buona volontà; poi, alla fine, quella che mostrava uno spirito e un volto umani. Così cambiò il fondamento dell’uguaglianza.
Dal momento in cui si concepisce l’uguaglianza come uguaglianza dello spirito umano, si è scoperta un’uguaglianza che abbraccia veramente tutte le donne; perché, chi oserebbe negare che noi donne possediamo uno spirito umano?
Siamo perciò più evolute dall’inizio del cristianesimo? Il nostro spirito doveva essere divino allora, e oggi deve essere umano; ma se il divino non bastava per esprimerci, come potrebbe l’umano esprimere tutto quello che siamo?
Feuerbach, per esempio, crede di aver scoperto la verità quando umanizza il divino. Però se dio ci ha fatto soffrire crudelmente, ‘la donna’ è nella posizione di martirizzarci anche più crudelmente. Diciamo, in poche parole: se siamo donne, questo tipo di donne è solo una piccola parte e non ha alcun significato e importanza oltre che come una delle nostre ‘proprietà’, contribuendo a formare la nostra individualità.
Certamente io sono, tra le altre qualità, una donna, allo stesso modo in cui sono,per esempio, un essere vivente, un animale, un’americana, una platense, eccetera; però il fatto che non apprezzeresti in me nient’altro che la donna o la platense mi sarebbe indifferente. Perché? Perché apprezzeresti solo una delle mie proprietà e non me.
Lo stesso succede riguardo allo spirito. Io posso annoverare tra i miei attributi uno spirito cristiano, uno spirito leale, ecc., e questo spirito è mia proprietà; ma io non sono questo spirito: lui è mio, io non sono sua.
Continuiamo a trovare, dunque, tra le femministe l’antico disprezzo delle cristiane per l’ IO, per la Malena o la Maria in carne e ossa. Anzi che prendermi per quello che sono, non si considera nient’altro che la mia proprietà, i miei attributi, e se ci si vuole unire a me, è solo per amore del mio portafoglio; si sposano con quello che ho e non con quello che sono. Una cristiana si avvicina al mio spirito e la femminista alla mia umanità.
Però se lo spirito, quello spirito che non si guarda come proprietà dell’Io reale e corporeo, ma come l’Io stesso, è un fantasma, la donna in cui si vuole riconoscere, non a uno dei miei attributi, ma all’Io propriamente detto, è, anch’essa, solamente un fantasma, un pensiero, un concetto.
Per questo la femminista vaga eternamente, senza poterne uscire, nello stesso circolo in cui è rinchiusa la cristiana. Così come se lo spirito dell’umanità ti abita, sei una donna, così sei una cristiana se lo spirito di cristo abita in te. Però posto che la donna che è in te non è altro che un secondo Io, anche se fosse il tuo vero Io e il tuo o migliore, continua ad esserti estraneo, e devi sforzarti per arrivare ad essere pienamente donna.
Uno sforzo sterile come quello che compie la cristiana per diventare pienamente spirito beato!
Oggi che il femminismo ha proclamato la donna, si può dire che il cristianesimo è stato spinto alle sue ultime conseguenze e che, dalla sua origine, il cristianesimo non si è dedicato ad altro che al compito di realizzare la donna, la “vera donna”.
Si capisce, dunque, che è un errore credere che il cristianesimo conceda all’Io un valore infinito (come, per esempio, potrebbe lasciar supporre la dottrina dell’immortalità, la cura della salvezza, ecc). No: quel valore lo attribuisce solo alla donna. Solo la donna è immortale e solo in quanto donna lo sono anche io.
Il cristianesimo insegnò bene che nessuno muore completamente, e anche il femminismo dichiara che tutte le donne sono uguali; ma l’ eternità da una parte e l’ uguaglianza dall’altra, riguardano solo la donna che c’è in me, non me. Solo in quanto sostegno, ospitante della donna, io non muoio; allo stesso modo si dice: la regina non muore, Victoria muore ma la regina le sopravvive. E io muoio, ma il mio spirito, la donna, sopravvive.
Si è trovata una formula per identificare completamente l’Io e la donna, e si emette questa sentenza: ‘che una deve diventare generica’.
La religione umana non è che l’ultima metamorfosi della religione cristiana. Il femminismo, di fatto, è una religione perché mi separa dalla mia essenza e la colloca sopra di me, perché eleva “la donna come la religione eleva i suoi dei o i suoi idoli, perché trasforma ciò che è mio in qualcosa di estraneo e fa dei miei attributi, della mia proprietà, qualcosa di diverso da me, cioè un’essenza: insomma, il femminismo è una religione, perché mi sommette alla donna e perciò mi impone una “vocazione”. [4].

Note:
[1]romani, 8,14
[2] cfr. romani, 8, 16
[3] in questo si manifestavano i figli di dio e i figli del demonio: tutto quello che non fa giustizia, e che non ama il suo fratello, non è di dio.” Giovani 3,10
[4] Max Stirner, L’Unico e la sua Proprietà, utopia libertaria, Buenos Aires, p. 175. Nel testo si parla dell’uomo e del liberalismo, ma il vassallaggio alle istituzioni e ai suoi codici ha mai fatto distinzioni di genere?

(it) Note sul nulla: un’indagine sul nichilismo nel pensiero di Emil Cioran

Senza Dio tutto è nulla. E Dio? Nulla supremo.
Sillogismi dell’amarezza

Che peccato che il «nulla» sia stato svalutato dall’abuso
che ne hanno fatto filosofi indegni di esso!
Squartamento

«Il bene stesso è un male», affermò Cioran in un’intervista [1]. Il commento, emblematico del suo pensiero metafisico, rivela una delle maggiori ossessioni filosofiche del pensatore: il problema del male. Si tratta di un’affermazione e di una negazione allo stesso tempo: affermazione della positività ontologica del male, negazione del fondamento ultimo del bene. Per i suoi presupposti e implicazioni in termini ontologici e assiologici, quest’affermazione-negazione, assurda in apparenza, solleva un problema che oltrepassa i campi tematici del pessimismo filosofico, invocando la logica non-logica di ciò che, nella storia del pensiero occidentale, risponde al nome di nichilismo. Che cosa significa asserire che il pensiero di Cioran è nichilista?
Ci proponiamo dunque di leggere Cioran sotto il segno del nichilismo [2]. Pur riconoscendo i rischi di questa proposta [3], soprattutto quello di incorrere, come sospetta Simona Modreanu, in una caricatura post-nietzschiana del nichilista «che ronza di malessere ontologico» [4], siamo dell’avviso che, di là di tutte le possibili controversie, nell’interpretazione filosofica del discorso cioraniano, la chiave ermeneutica del nichilismo, pur non essendo definitiva, appaia tuttavia ineludibile. Illustreremo come, sebbene sia inevitabile parlare di nichilismo per quanto riguarda l’autore romeno, tuttavia, il suddetto concetto non è dirimente nel suo pensiero complesso e paradossale. Nessun concetto è più equivoco di questo. Stando così le cose, che tipo di nichilismo sarebbe quello di Cioran?

Paradossi e controversie
«Non sono molto sicuro di essere un nichilista. Sono piuttosto uno scettico che sperimenta, a volte, qualcosa di diverso dal dubbio» [5], confessò Cioran a Fernando Savater. L’autore aveva ragioni più che sufficienti per rifiutarsi di vincolare il proprio pensiero al nichilismo dei dizionari e dei manuali di filosofia, al loro gergo troppo accademico e alla loro «formula vuota» [6]. Non si dovrebbe sottovalutare «la guerra del verbo» [7], nella quale gli attori sociali si disputano il privilegio di definire e di classificare – in un rapporto di dominazione e di rigetto attraverso il linguaggio – l’altro, il diverso, l’antagonista. Infine, nessun concetto più del nichilismo si dimostra tanto polisemico e tanto equivoco nel suo nucleo, essendo allo stesso tempo anche inequivocabilmente diffamatorio in superficie.
Per Cioran, la migliore descrizione è quella di scettico – un termine che rimanda, per certi versi, al nichilismo. Cioran respinge quest’ultimo, preferendogli il primo, in un movimento che istaura una distinzione e una «complicità» tra i due concetti. Ponendosi come ostacolo ai dogmatismi positivi, il dubbio scettico dovrebbe lasciare campo libero al dogmatismo negativo e distruttivo del nichilismo. Dall’altra parte però, lo scetticismo è alieno sia al dogmatismo positivo sia a quello negativo [8]. Ad ogni modo, se di nichilismo si tratta, Cioran insiste nel fissarne le proprietà: un nichilismo «in senso metafisico» [9], che riguarda la contemplazione e non l’azione. Si potrebbe affermare che, oltre ad essere metafisico, quello di Cioran è un nichilismo mistico, che trova il proprio coronamento in una sorta di estasi del nulla, o più correttamente, del vuoto o della vacuità – Śūnyatā – termine sanscrito che, nella filosofia zen-buddhista, traduce la (ir)realtà suprema oltre il mondo illusorio delle apparenze.
L’autore de Il funesto demiurgo è troppo scettico per essere un nichilista e, nonostante ciò, troppo pessimista per essere solamente uno scettico. Il dubbio e la negazione coabitano nel suo pensiero; uno spirito scisso tra atteggiamenti contradditori, senza alcuna «preoccupazione di unità» [10], incapace di accomodarsi nel dubbio o nella negazione, senza potere tuttavia prescindere da essi, alla perpetua ricerca di qualcosa che risulta inconoscibile, impensabile, indicibile, impossibile di essere affermato o negato. Permane dunque la necessità di problematizzare la presenza-assenza del/i nichilismo/i nel pensiero di Cioran. Nessun pensatore sulla scena intellettuale europea del XX secolo è stato più unheimlich [11] dell’autore del Sommario di decomposizione. La nozione di Unheimlichkeit non potrebbe essere più familiare (ci sia concesso il gioco di parole) al logos cioraniano: il chiaroscuro, la dualità costitutiva, l’indeterminatezza tra identità e alterità, familiarità ed estraniamento, sicurezza e minaccia, presenza e assenza, eccetera …
Il giovane pensatore, ancora sotto la fascinazione di Nietzsche, scriveva in Amurgul gândurilor [Il crepuscolo dei pensieri]: «Il nichilismo: forma limite della benevolenza» [12]. Che cosa si dovrebbe intendere con ciò? Come sempre – essendo questo un tratto essenziale del suo stile che combina riflessione critica e creazione poetica – Cioran non definisce nulla, non adopera concetti, preservando sempre un margine d’indeterminatezza e di ambiguità nel suo discorso che costeggia il silenzio. L’impiego del termine «nichilismo» cambierà drasticamente con il passaggio dalla scrittura in lingua romena a quella in francese. All’inizio, Cioran sembra prendere sul serio il concetto «consacrato» da Nietzsche, in una tale guisa che sarà in seguito incompatibile con le opere dell’esilio. Ironia, indifferenza, disprezzo: sono attitudini consuete dell’autore dei Sillogismi dell’amarezza di fronte al concetto. Il Cioran di espressione francese sorvola sul termine, ci gioca, lo svuota di gravità, suggerendoci dunque un volontario allontanamento dalla categoria del Nichilista; per quanto lo avesse desiderato, non sarebbe riuscito a essere uno: «Con un po’ più di fervore nel nichilismo, mi sarebbe possibile – negando tutto – scuotere i miei dubbi e trionfarne. Ma della negazione ho soltanto il gusto, non ne ho la grazia» [13]. Inflazione, ipertrofia: ovunque si posi lo sguardo, vi si troverà il nichilismo – nichilismo ovunque. L’unica via di uscita dal nichilismo – qualora ve ne sia una – sarà quella di assumerlo radicalmente, con tutte le sue conseguenze, con la lucida coscienza della sua inesorabilità: approfondirlo e sfruttarlo fino al suo (im)possibile esaurimento, costeggiando il silenzio e il nulla dell’essere, del pensare e del dire.
Cioran darà al nichilismo un’inflessione anti-nietzschiana negli scritti dell’esilio. Il suo pensiero mescola (prima e dopo la conversione linguistica) razionalità secolare e aspirazione metafisico-teologica, ateismo e misticismo, scetticismo e dogmatismo negativo. Essendo l’uomo per natura un «animale metafisico» (posizione che permette l’accostamento di Cioran a Schopenhauer), non è possibile pensare al di là del bene e del male poiché ciò che si finirebbe per trovare in questo al di là è solo il male che avrebbe dovuto essere superato assieme al bene. La testimonianza personale di Cioran, fedele e infedele alla sua epoca, moderno e anti-moderno («a-moderno») [14], lo porterà a postulare l’inespugnabile realtà del male che compromette la condizione e la storia dell’umanità. «Storia universale: storia del Male» [15]; «Siamo affogati nel male» [16] e non c’è progresso scientifico e tecnologico che possa scongiurare questo stato di cose. Cioran problematizza i dualismi che sono profondamente radicati nello spirito occidentale e lo fa, paradossalmente, accentuandoli, mentre allo stesso tempo sembra accennare non tanto a un’improbabile possibilità di poterli superare, quanto piuttosto a quella di poterli logorare. L’autore si sposta dall’asse del pensiero occidentale – da Platone, Nietzsche e Heidegger – avvicinandosi al mondo orientale con il quale sentiva di avere un’affinità spirituale (tale affinità, al di là di qualsiasi «orientalismo», non dovrebbe essere persa di vista). Da qui deriva la familiarità con con alcuni concetti cruciali della sapienza buddhista – per esempio, la nozione del wu-wei [17], «inazione», o azione spontanea, senza meta e senza sforzo); e ancora, la seguente affermazione, nella medesima conversazione con Sylvie Jaudeau: «Tutto quello che l’uomo intraprende gli si ritorce contro. Qualsiasi azione è fonte di sventura perché l’agire è contrario all’equilibrio del mondo, agire significa darsi uno scopo e proiettarsi nel divenire. Il minimo movimento è nefasto. Si scatenano forze che finiscono per schiacciarti. Vivere davvero significa vivere senza scopo. È quanto predica la saggezza orientale, che ha colto appieno gli effetti negativi dell’agire. Non c’è una sola scoperta che non abbia conseguenze funeste. L’uomo perirà a causa del suo genio. Ogni forza da lui scatenata gli nuoce. È un animale che ha tradito; la storia è la sua punizione. Tutti gli eventi sopravvenuti dagli albori dei tempi in poi rivelano l’onnipotenza di una legge inesorabile» [18].
Di là di tutto lo scetticismo, non si dovrebbe ignorare il fatalismo [19] che sta alla base del pensiero cioraniano (l’intuizione dello «slancio verso il peggio») [20]. Un fatalismo che non significa necessariamente nichilismo, ma che è difficilmente dissociabile da un pessimismo metafisico. Che il pessimismo non sia sinonimo di nichilismo, è una premessa che assumiamo. A questo proposito, trattandosi di pessimismo, si deve rilevare la differenza che intercorre tra il pessimismo di Schopenhauer e quello di Cioran. L’autore de Il funesto demiurgo non erige alcun sistema né tantomeno pone la Volontà come essenza del mondo esistente. Mentre Schopenhauer si caratterizza come un pensatore inequivocabilmente ateista, lo stesso non si può dire di Cioran, almeno non in maniera inequivocabile. Il pessimismo cioraniano è inquadrabile in un paradigma (di)teista eterodosso; il mondo non è l’oggettivazione di una Volontà cieca ma piuttosto la creazione di una divinità abominevole, o ancora, l’emanazione verso il basso, la degradazione o la caduta di questa divinità nella propria creazione.
Quello di Cioran è un pessimismo di tipo gnostico, ragion per cui non è propriamente un pessimismo filosofico-metafisico, ma piuttosto un pessimismo filosofico-teologico (dualistico, diteistico). Questo tipo di pessimismo risulta più vicino a Philipp Mainländer (1841-1876), filosofo direttamente influenzato da Schopenhauer e autore di una Filosofia della redenzione [Die Philosophie der Erlösung] [21], che Cioran lesse in gioventù. Per Mainländer (la cui magnum opus fu pubblicata anni prima de La gaia scienza di Nietzsche, anch’egli lettore di Mainländer), la «morte di Dio» non è dunque il risultato di un atto umano storicamente determinato perché «lo abbiamo ucciso noi» (La gaia scienza §125); viceversa, Mainländer concepisce la «morte di Dio» come una sorta di autosoppressione o «suicidio» da parte dello stesso Dio, di modo tale che il mondo, gli esseri e il divenire possano esistere; Dio è morto ma non Lo abbiamo «ucciso» noi: era morto prima dei tempi «poiché Lui stesso scelse liberamente di morire, suicidarsi e dissolversi nel nulla, dopo aver attraversato il calvario dell’essere in divenire» [22]. In altre parole, Dio scelse per Sua libera volontà di rinunciare alla propria unità stazionaria originaria e di frantumarsi per porre in movimento, malgrado se stesso, l’esistenza degli esseri. Dio, «disintegrandosi, ha prodotto l’essere e questi s’incammina verso l’orizzonte finale del nulla; e in tutto questo processo non c’è interpretazione che tenga: è successo e basta» [23]. In questa prospettiva, gli esseri sono come «pezzi» di questa disintegrazione originaria, le spoglie mortali dell’autosacrificio di Dio – il che ben si accorda con la nozione cioraniana della putrefazione o decomposizione, nozione che ha una valenza ontologica, non solo biologica. Al «destino entropico» [24] dell’essere di Mainländer, corrisponde il fatalismo ontologico di Cioran. Nell’uno come nell’altro caso c’è l’intuizione di una fatalità universale, una necessità negativa che ricade su tutto ciò che è vivente ed esistente, così come sull’unita divina originaria: si tratta dell’Heimarmene [25] come l’avevano definita gli gnostici [26].
Pur non rifiutando la definizione del nichilismo proposta da Nietzsche (come svalutazione dei valori supremi), tuttavia non la riteniamo unica e definitiva. Per di più, è necessario distinguere tra nichilismo – come sintomo di decadenza culturale e d’infermità spirituale – e ciò che s’intende abitualmente quando si parla di teoria del nulla o meontologia [27]. Detto questo, sarebbe un anacronismo etichettare Gorgia come un «nichilista» per argomentare che, se anche qualcosa c’è, non è conoscibile e se anche è conoscibile è incomunicabile agli altri attraverso il linguaggio positivo. E ancora, sollevare problemi metafisici come: «perché esiste qualcosa invece che nulla?», non equivale necessariamente a fare professione di fede nichilistica. È vero che il nichilismo non ha ragion d’essere tranne che in relazione al nulla, tuttavia, non tutta la speculazione sul nulla può essere ricondotta al nichilismo. Cioran confessa di avere «l’ossessione del nulla [néant], o piuttosto quella del vuoto [vide]» [28], ma potrebbe essere questa una ragione definitiva per qualificarlo come nichilista? Infatti, non lo è necessariamente. L’autore romeno di espressione francese può essere collocato in una tradizione di pensiero periferica che non risale al paradigma parmenideo dell’Essere necessario e identico a se stesso; Cioran s’inserisce invece in una linea di pensatori, poeti, mistici e altri marginali che hanno in comune non l’ontologia parmenidea, ma una meontologia, vale a dire, un’ontologia del nulla come fondamento abissale e insondabile dell’essere. Si tratta, in questo caso, non di un’ontologia dell’identità e della necessità, bensì di un’ontologia paradossale della contingenza in quanto differenza differenziante e libertà radicale dell’essere di essere o di non essere, o di essere e di non essere allo stesso tempo. Nel suo libro, Storia del nulla, Sergio Givone collega la meontologia a un’autentica tradizione di pensiero che inizia con i pre-socratici come Anassimandro ed Eraclito e si prolunga con i poeti tragici, i neoplatonici come Plotino e lo Pseudo-Dionigi l’Aeropagita, i mistici cristiani come Meister Eckhart, San Giovanni della Croce e Jakob Böhme, gli artisti come Albrecht Dürer e William Hogarth, i poeti come Leopardi e Baudelaire (aggiungiamo anche il poeta portoghese Fernando Pessoa, che è assente dall’indagine di Givone), i filosofi come Schopenhauer, Nietzsche e Heidegger – i quali hanno tutti influenzato, in misura maggiore o minore, la genesi del pensiero cioraniano. Per quanto concerne il buddhismo, la scuola Madhyamika, il cui fondatore, Nagarjuna, era sommamente apprezzato da Cioran, potrebbe essere annoverata, a suo modo e al di la delle specificità culturali, come un’espressione orientale della meontologia.
Rimane ancora un problema da affrontare: come riconciliare in un unico pensiero concetti antitetici come necessità e contingenza? Il pessimismo metafisico di Cioran evoca l’idea di un Fato universale al quale tutti gli esseri sono sottomessi. Dall’altra parte, la sua posizione meontologica dovrebbe persuaderci di ammettere l’esistenza di una radicale contingenza fondante, in base alla quale tutto sarebbe possibile, persino l’impossibile. Anche se questa complessa questione filosofica non costituisce il fulcro della qui presente analisi, bisognerà tuttavia soffermarvisi per trarre alcune brevi considerazioni. Necessità e contingenza non sono fortemente irreconciliabili. Anzi, siamo inclini a credere che possano essere pensate assieme in maniera complementare, pur se paradossale. Il problema che riguarda entrambi questi concetti può anche essere formulato sostituendo la contingenza con la nozione di libertà (un problema con il quale gli Stoici, ad esempio, si dovettero confrontare, dal momento che anch’essi postularono l’esistenza di un Fato universale, l’Heimarmene, anche se non in senso gnostico, ma piuttosto come una necessità buona e provvidenziale). Ora, Cioran (al pari di Nietzsche e Schopenhauer) è un pensatore che problematizza radicalmente l’idea del libero arbitrio, sottoponendola alla nozione della determinazione (fisiologica, psicologica e, in ultima istanza, anche cosmica). Detto ciò, quando si tratta di pensiero meontologico e di gnosticismo, l’improbabile connessione tra necessità e contingenza ci avvicina alla mentalità tragica pre-filosofica degli antichi greci.
Clément Rosset è un autore che potrebbe aiutarci a chiarire tale connessione. Secondo lui, si potrebbe benissimo pensare a una coincidenza tra necessità (fato) e contingenza (libertà), donde il duplice paradosso di una contingenza nella necessità e di una necessità nella contingenza. Tale visione (tragica) è radicalmente opposta al dualismo dei «mondi» (la Zwei-Welten Theorie, secondo Wolfgang Müller-Lauter), e precisamente alla metafisica platonica. La concezione tragica della realtà, secondo Rosset, indica una realtà «idiota», quella cioè di un singolo essere-non-essere, rinchiuso in se stesso, il quale si apre dualisticamente tramite la ragione, scindendosi in ciò che è e in ciò che ci aspettiamo, ciò che speriamo o immaginiamo che sia (e che non è). Il risultato è che le nozioni di destino e caso (hasard, in francese) si confondono, così come accade alla stessa realtà. Rosset collega questo modo di pensare alla letteratura oracolare degli antichi Greci (ad esempio, nell’Edipo di Sofocle). A questo riguardo, conviene citare per esteso Rosset: «L’imbroglio del destino, come quello della predizione razionale, è di carpire il doppio dal singolare. Una mattina, alla radio viene annunciato che il presidente è molto malato; quando, la notte, giunge la notizia della morte del presidente, ciò arriva tuttavia come una sorpresa (…). Ad ogni modo, è grazie a questa natura sempre sorprendente degli eventi che la nozione di destino suggerita dagli oracoli, acquisisce un significato reale, universale. Poiché è di destino che si tratta in ultima istanza nelle leggende oracolari, ma in un senso più profondo di ciò che appare immediatamente. C’è sicuramente qualcosa che esiste e che si chiama destino: non si riferisce alla natura inevitabile di ciò che accade, ma al suo carattere imprevedibile. A dire il vero, c’è un destino indipendentemente da qualsiasi necessità e prevedibilità, indipendentemente quindi da qualsiasi manifestazione oracolare, anche se, in un certo senso, l’oracolo lo annuncia a modo suo; si tratta del destino dell’uomo come di quello di qualsiasi essere vivente. Il significato di questo destino apparentemente così paradossale, poiché è estraneo alla nozione di necessità, e che, nonostante tutto, sembra contribuire alla sua essenzialità, se non addirittura unicità, è collegabile a una nozione diametralmente opposta: la certezza dell’imprevedibilità. Ma è proprio di questa certezza che la letteratura oracolare parla in termini criptici. Possiamo essere sicuri che saremo sempre sorpresi: possiamo certamente sempre aspettarci di non essere in grado di aspettarci alcunché» [29].

Nichilismo, gnosticismo, ateismo
Secondo Hans Jonas, l’antico gnosticismo – un universo di pensiero eclettico e di spiritualità eterodossa al quale Cioran guardava con grande ammirazione – possiede un’affinità elettiva esistenziale con il moderno nichilismo, il che non equivale a dire che sono la stessa cosa. Ne Lo gnosticismo, Jonas abbozza un parallelo ermeneutico tra queste due mentalità o attitudini esistenziali tanto distanti nel tempo e nello spazio. Innanzitutto, ciò che consente di stabilire un parallelo sincronico tra i due fenomeni è la comune nozione, nei loro rispettivi contesti storici, di una profonda crisi culturale e soprattutto spirituale, il clima di angustia e di ansietà che caratterizzò tanto l’epoca ellenistica quanto la tarda modernità. Tuttavia, se questo stato di cose fosse ridotto a nient’altro che al risultato di fattori storici contingenti, non sarebbe possibile identificare negli scritti di Pascal, come fa Jonas, le prime avvisaglie di quel sentimento di derelizione e di disorientamento che caratterizzerà il moderno spirito nichilista e che segnò anche l’età ellenistica nella quale fiorì la religione gnostica. Secondo Jonas, l’originalità di Pascal, che anticipò l’odierno nichilismo, è stata quella di aver esposto «la solitudine dell’uomo nell’universo fisico della moderna cosmologia. “Gettato nell’infinita immensità degli spazi che ignoro e che non mi conoscono, ne sono spaventato”» [30]. Ciò che è in gioco è il crollo della visione cosmologica cristiana dell’universo creato da un Dio benevolo e provvidenziale il cui disegno cosmico contemplava una finalità ultima alla quale anche gli esseri erano chiamati a partecipare (nonostante le loro tribolazioni e sofferenze, o proprio in virtù di esse) e l’avvento di un nuovo paradigma cosmologico, copernicano e meccanicista, nel quale il suddetto disegno e la suddetta finalità provvidenziale restano assenti. Ne consegue la percezione dell’insignificanza dell’uomo in mezzo allo spazio infinito, nella vastità di un universo indifferente, se non addirittura ostile alla sua presenza e alle sue aspirazioni, della finitezza umana inserita in un’esistenza temporale assurda e priva di scopo, della solitudine esistenziale in uno spazio e in un tempo che appaiono vuoti e carenti di significato.
Ciò che scompare da questa cosmovisione è l’evidenza di una necessità universale che mantenga uniti il tutto e le sue parti, il cosmo e l’essere umano in quanto microcosmo. Tutto risulta contingente, nulla è necessario, e ancora di meno lo è l’animale cosciente, angustiato dalla sua fragile e insignificante condizione cosmica. «La totale contingenza della nostra esistenza nello schema priva quello schema di ogni senso umano, che possa farlo vedere come una struttura cui riferirsi per la comprensione di noi stessi»[31]. L’uomo non si sente più naturalmente a casa sua in un mondo che è diventato estraneo e persino ostile alla sua fin troppo umana, fin troppo cosciente, fin troppo insignificante presenza. Questa è la prefigurazione pascaliana del nichilismo che Nietzsche avrebbe diagnosticato secoli dopo. Il nichilismo era già alle porte. Ora, la conseguenza più grave di questo cambiamento di paradigma ha a che fare con la sfera dei valori dai quali l’uomo, nella sua qualità di animale metafisico in cerca di senso, non sembra poter prescindere. La percezione di questo nuovo stato di cose implica che l’universo fisico, privo ormai di ogni riferimento ai limiti e ridotto quindi a mera geometria, res extensa, risulti sprovvisto anche di una gerarchia intrinseca e, di conseguenza, di un sistema naturale di valori oggettivamente dati sul quale l’uomo possa fare affidamento. L’uomo «scopre» allora che non ci sono verità oggettive, né valori naturalmente dati in sé: la verità ultima è una chimera, o una questione di flatus vocis, tutti i valori sono relativi e, in fondo, fittizi; inoltre, se necessario, tutto questo dovrà essere fabbricato artificialmente dall’uomo, consapevolmente inventati dal nulla, poiché non c’è nulla che abbia un fondamento ontologico al di là di quanto viene pensato, desiderato e prodotto dall’uomo stesso [32].
Per di più, l’analisi comparativa tra gnosticismo e nichilismo intrapresa da Jonas ci permette di comprendere la pertinenza della questione dell’ateismo nell’ambito della spiritualità gnostica, il cui atteggiamento esistenziale è interpretato dal filosofo tedesco come un atteggiamento «nichilista» avant la lettre. Come sottolineato dall’autore, l’universo di Pascal, nonostante tutto, era ancora un universo creato da Dio e se l’uomo si sentiva già «privo di ogni umano sostegno, poteva pur sempre sollevare il cuore verso il Dio transmondano» [33]. Ma quel Dio sarà sempre più transmondano, vale a dire, ancora più trascendente, fino a diventare completamente alieno e irraggiungibile, praticamente inesistente: the alien God, il Dio sconosciuto, secondo Jonas. Dio si ritira dal cosmo, diventando un ágnostos theós la cui qualità divina non è per niente riconoscibile nell’evidenza visibile della sua creazione. Di tutti gli attributi solitamente assegnatiGli – bontà, giustizia, provvidenza, onniscienza, onnipotenza – solo l’ultima sarà ancora constatabile: l’assurda e oppressiva dimostrazione di forza. «Perché l’estensione, o la quantità, è l’unico attributo essenziale lasciato al mondo, e quindi se il mondo ha qualche cosa da dire del divino, lo fa per mezzo di questa proprietà; e ciò di cui la grandezza può parlare è il potere» [34]. Questo Dio sarà allora visto come un tiranno, come un despota infinitamente remoto.
In che modo dunque si potrà affermare che lo gnosticismo è un ateismo? Nel senso in cui gli gnostici postulano, a grandi linee, un dualismo teologico più o meno radicale – un diteismo – che opera una distinzione tra un Dio creatore (il Dio di Pascal, il «funesto demiurgo» per Cioran), sottodivinità ignorante e prepotente, essa stessa generata e degenerata, e il vero Dio al di là o al di sopra del demiurgo: il «Padre», il Dio ingenerato, buono ma inefficace, impotente, senza alcuna complicità con la Creazione. Così, se appare ragionevole parlare di un ateismo gnostico, si deve precisare che non si tratta dell’ateismo moderno (darwinista, scientista, materialista), né di un ateismo dell’immanenza, ma piuttosto di un ateismo spiritualistico, anarchicamente mistico, diteistico, postulante la trascendenza radicale di un Dio totalmente estraneo, distinto dal demiurgo decaduto. È solo in quest’accezione che ci sembra si possa parlare di ateismo in Cioran.
In che modo si può affermare che lo gnosticismo è un nichilismo avant la lettre? Nel senso che, in assenza di un qualsiasi riferimento evidente e oggettivo a un bene supremo e a una finalità ultima del divenire, l’universo concepito come una creazione demiurgica di scarsa qualità porta all’impraticabilità di ogni valutazione ontologica. Per Nietzsche, il nichilismo europeo presuppone la svalutazione di tutti i valori supremi; d’altra parte, per gli gnostici, il nichilismo consiste nel fatto che l’intero cosmo è privo di valore nella misura in cui è la creazione accidentale e funesta di un dio frettoloso e incompetente. Nietzsche afferma il nichilismo per poterlo superare con lo sforzo della volontà di potenza e dunque, per riportare tutti i valori superiori dall’altro mondo a questo mondo terreno e all’esistenza nella sua immanenza; gli gnostici – così come Schopenhauer, Mainländer, Cioran incluso, anche se quest’ultimo dichiara una sorta di passione contrariata per il mondo e un’ingiustificabile «tentazione d’esistere» ─ considerano il mondo intaccato dal male alla radice e privo di ogni valore di per sé positivo, la vita stessa essendo un dono avvelenato. Così com’è stato «fatto» ed essendo così com’è, il mondo nel quale viviamo – e alla cui struttura demoniaca siamo assoggettati fisicamente e psicologicamente – è affogato nel male, e persino i reami celesti – il sistema planetario, governato dagli Arconti – hanno come scopo (secondo gli antichi gnostici ma non secondo Cioran, che si presenta come un agnostico in merito a questo tipo di speculazione) quello di assicurare l’incarceramento dell’uomo, anima e corpo, in questa misera esistenza mondana e di impedire il ritorno del suo spirito (la «scintilla divina» che dimora profondamente dentro di sé) al regno divino della luce conosciuto come il Pleroma.
Gli antichi gnostici dimostrano non solo un feroce atteggiamento anti-cosmico, ma anche un’attitudine ostile nei confronti del divenire e dell’esistenza del tempo, concepito come la stessa durata del male. Di conseguenza, lo gnosticismo antico può essere considerato «acosmico» e «acronico», poiché gli gnostici rifiutano sia l’adeguatezza di questo mondo sia la realtà del divenire, quest’ultima essendo effettiva (wirklich in tedesco, un altro modo per dire «reale») solo in relazione all’ordine fisico (che gli Gnostici non riconoscono come la loro vera natura), ma non rispetto all’ordine spirituale o pneumatico (che non appartiene in nessun modo a questo mondo). Secondo Henri-Charles Puech (i cui corsi al Collège de France furono seguiti da Cioran), laddove i «pagani» hanno una concezione ciclica del tempo e i cristiani ne hanno una lineare, gli gnostici si allontanano da entrambe queste visioni del mondo e sostengono una concezione temporale come durata «spezzata» o «guastata» [35].
La somiglianza tra questa concezione e la visione personale di Cioran sul tempo è davvero rimarchevole. Il problema del tempo è così cruciale nell’autore de La caduta nel tempo che difficilmente si potrebbe separare dal suo pensiero sull’esistenza stessa. Basti ricordare qui il sentimento di estraniamento dal mondo che egli ribadisce con insistenza, la sua auto-caratterizzazione come «esiliato metafisico» [36] e, ancora più importante, il racconto (alla fine de La caduta nel tempo) della sua personale esperienza di caduta dal tempo in una sorta di eternità negativa, corrotta [37].
Lo gnosticismo può essere considerato quindi una forma di nichilismo avant la lettre, e di tutte forse quella più spietata, giacché, per gli gnostici, l’intera Creazione e il Creatore stesso, sono ridotti a un nulla di valore, di significato, di essere.

Il nulla e il male: questioni complementari
L’aspetto nodale che allaccia tra loro il nichilismo – inteso come meontologia più che come logica storico-culturale della decadenza – e lo gnosticismo antico è il problema del male, nel suo nesso con la questione del nulla. Quello del male è all’origine un problema metafisico-teologico, ereditato secolarmente dalla Modernità filosofica. Che cos’è il male dopotutto? Che cosa intendiamo quando ci avvaliamo di un tale termine? Più che definirlo, optiamo per la raccomandazione di Susan Neiman: se non è possibile definire teoreticamente una proprietà intrinseca del male, è tuttavia possibile rilevare «ciò che il male produce in noi. Se designare qualcosa come male significa indicare il modo in cui distrugge la nostra fiducia nel mondo, è questo effetto, più che la causa» [38] che dovrà essere esaminato. Dio è morto da tempo ormai e la teologia è stata superata dalla scienza moderna; ciononostante, l’umana sofferenza, fisica e psicologica, è tutt’ora presente, forse ancora più accentuata che in passato, visto che, in un mondo disincantato e assurdo, non è più possibile fare ricorso a quel sistema di valori tradizionali con i quali l’uomo aveva tentato di spiegare e persino di giustificare l’orrore della sofferenza indiscriminata – soprattutto quella dei bambini e di altri esseri senza colpa, se non totalmente innocenti. Senza Dio, la teodicea non ha più alcuna ragion d’essere. Per di più, se è insensato dire ormai (a meno che uno sia credente) che gli tsunami e i terremoti sono punizioni divine per i nostri supposti peccati e nefandezze, ciononostante, ci troviamo ancora a fare i conti con il perdurare del male come effetto delle azioni dell’uomo. I genocidi e gli altri crimini contro l’umanità hanno agenti umani responsabili che possono essere identificati e puniti; le catastrofi naturali, no. Il mistero dell’iniquità, del quale parla San Paolo, non sembra essere meno perturbante dopo il fallimento della teodicea; al contrario, messa al bando questa, si mette al bando, in effetti, tutta l’antropodicea. Così, la moderna distinzione tra mali naturali e mali morali è data solo per essere nuovamente sollevata, questa volta, in una maniera del tutto scandalosa: il male umano diventa un caso specifico e ineludibile del male naturale, visto che l’uomo sembra incapace di possedere quanto necessario per sradicare definitivamente il male dalla sua esistenza terrena, che sia una questione di volere o d’intelligenza, o entrambe le cose insieme. L’uomo si rivela dunque essere un «virus», un inestirpabile «cancro» della natura, «il punto nero della creazione» [39].
Dunque, che tipo di relazione si potrebbe stabilire tra il nulla e il male? Il nulla è di per sé un male e viceversa? Sarebbe precipitoso, se non ingenuo, abbordare la questione in questa maniera. Innanzitutto, entrambi i termini hanno in comune il fatto di essere indefinibili e, sostanzialmente, incomprensibili alla luce della ragion sufficiente. Il nulla non è e non può essere, come affermò Parmenide. Al massimo, si potrebbe dire che il non-essere è pensabile solo in relazione all’essere, vale a dire, come una negazione relativa di ciò che è, essendo impossibile che non ci sia. Però il nulla assoluto è, strettamente parlando, impensabile, sprovvisto di qualsiasi realtà e senso. Tuttavia, trattandosi di Cioran, di nichilismo e di gnosticismo, non ci troviamo sul terreno parmenideo, anzi, ci troviamo qui nell’ambito paradossale della meontologia, del pensare-dire il nulla come assoluto non-essere nonostante la logica dell’identità, della necessità e della non-contraddizione [40].
Per Cioran, il nulla costituisce la (ir)realtà ultima dell’esistenza, il fondamento infondato di tutto ciò che «è» (virgolette necessarie, dal momento che per lui nulla è in senso ontologico totale; le cose e gli esseri esistono, e non conviene pensare che ci sia un Essere in quanto Essere, immutabile e necessario). Tra Bergson e Schopenhauer, due filosofi che esercitarono una profonda influenza sulla sua formazione intellettuale, il Nostro si avvicina al secondo, a discapito dell’autore de L’evoluzione creatrice. Come il Solitario di Francoforte, Cioran contempla la possibilità di afferrare il nulla non solo come nihil privativum ma anche come nihil negativum, e questo in funzione di un’inversione del punto di vista e di un cambio di segni mediante i quali sarà possibile concepire l’essere come nulla e il nulla come essere [41]: è la stazione finale della visione mistica che squarcia il «velo di Maya» del mondo come rappresentazione e che permette di contemplarlo nella sua «essenza», al di là dell’opposizione complementare tra soggetto e oggetto e delle determinazioni naturali dell’individuazione.
E ancora, pur non potendo stabilire una relazione immediata e univoca tra il nulla e il male, si deve segnalare tuttavia il legame inespugnabile tra le due nozioni e il fatto che laddove si solleva l’una, si solleva solitamente anche l’altra. Questo è vero specialmente per quanto riguarda lo gnosticismo, il cui corpus dottrinale implica tanto una meonto-teologia quanto un’etiologia del male. Dal punto di vista gnostico, a causa della sua infinita trascendenza, il Dio supremo sarà identificato con il Nulla. E, se questo Dio, l’unico al quale si possa vincolare inequivocabilmente il principio del bene, non mantiene alcuna relazione attiva con il mondo creato, allora si dovranno fare necessariamente i conti con l’ipotesi di un mondo siffatto, che è cioè macchiato del male con il quale il funesto demiurgo maldestramente lo fabbricò. Da un certo punto di vista, Dio coincide con il puro nulla, un’irrealtà, una chimera – donde l’ambiguo a-teismo che si potrebbe predicare in Cioran. Dal punto di vista opposto (quello della visione mistica, che va oltre la rappresentazione del binomio soggetto-oggetto), si potrebbe dire che Dio è quello che è, l’Essere supremo, mentre la sua Creazione e la creatura adamitica sarebbero quello che non sono: il nulla [42]. La correlazione tra Dio e il Nulla, comune agli gnostici e persino ad alcuni mistici cattolici (per esempio Meister Eckhart, i cui sermoni furono motivo di scontro con la Chiesa), compare già in Lacrime e santi: «Tutti i nichilisti hanno avuto a che dire con Dio. Prova supplementare della sua vicinanza al niente. Dopo aver calpestato tutto, altro non vi resta da distruggere se non quest’ultima riserva del nulla» [43]. E, più tardi, ne I sillogismi dell’amarezza, quindi nel periodo francese, la stessa idea ricompare in una critica all’immanentismo, al secolarismo e alla tendenza razionalizzante della modernità: «Non conoscendo ormai, in fatto di esperienza religiosa, se non le inquietudini dell’erudizione, i moderni pesano l’Assoluto, ne studiano le varietà e riservano i loro brividi ai miti – queste vertigini per coscienze storiche. Avendo smesso di pregare, si disquisisce sulla preghiera. Niente più esclamazioni; soltanto teorie. La religione boicotta la fede. Un tempo, con amore o con odio, ci si avventurava in Dio, il quale, dal Nulla inesauribile che era, è diventato ora – con grande disperazione di mistici e atei – soltanto un problema» [44].
In Cioran s’incontrano, in modo a-sistematico, tanto una teoria del nulla (una meontologia che sfocia in una teoria su Dio e il Nulla – una meonto-teologia e in una meonto-antropologia, vale a dire una storia dell’uomo in quanto «nullitudine») quanto una filosofia (una etiologia) del male, il che corrobora il rapporto inscindibile tra le due questioni, che diventano congiuntamente un meonto-teologia diteistica. Perpetuando «la tradizione del funesto demiurgo» [45], il romeno porrà sia la sovranità del male sia la realtà del nulla nell’economia dell’esistenza. Nella diatriba contro il cattolico reazionario Joseph de Maistre, che egli ammirava tuttavia per lo stile virulento, Cioran affermerà che: «altrettanto costitutivo dell’essere quanto il bene e altrettanto reale, esso [il male] è natura, ingrediente essenziale dell’esistenza e per nulla affatto fenomeno accessorio, e che i problemi che solleva divengono insolubili dal momento in cui ci si rifiuta di introdurlo, di situarlo nella composizione della sostanza divina. Come la malattia non è un’assenza di salute, ma una realtà positiva e durevole quanto la salute, così il male vale il bene, anzi lo supera in indistruttibilità e pienezza. Un principio buono e un principio cattivo coesistono e si mescolano in Dio, come coesistono e si mescolano nel mondo. L’idea della colpevolezza di Dio non è un’idea gratuita ma necessaria e perfettamente compatibile con quella della sua onnipotenza: essa sola conferisce una certa intelligibilità allo svolgimento storico, a tutto ciò che esso contiene di mostruoso, di insensato e di derisorio. Attribuire all’autore del divenire la purezza e la bontà significa rinunciare a comprendere la maggior parte degli eventi e in particolare il più importante: la Creazione» [46].
Non dovremmo essere naïf e credere che l’autoproclamata lucidità di Cioran nasconda qualche fede inconfessata, un anelito alla provvidenza sopranaturale che possa operare un miracolo e rettificare la stortura della creazione. «Soltanto l’impurità è segno di realtà» [47] e tale condizione coesiste con lo stesso principio dal quale questo mondo emana. Cioran è un pensatore metafisico poiché ritiene che il pensare metafisico sia essenziale per dare una parvenza di senso a un mondo e a una condizione umana così assurdi come ritiene che siano i nostri. A essere in questione qui è davvero un’antropologia metafisica (o piuttosto teologica). Riflettere su Dio e ammettere l’ipotesi della sua assoluta impurità, non è che una maniera essenziale di riflettere sul nostro mondo e sulla nostra condizione umana. Per questo motivo, il demiurgo degli gnostici è per Cioran «il più utile che sia mai esistito» [48].
Ora, la questione del nulla è più complessa di quella del male e il discorso con il quale la si affronta più equivoco, poiché il nulla contemplato da Cioran non ha necessariamente la connotazione sinistra che gli viene solitamente attribuita nel contesto del nichilismo europeo. Con questo termine, l’autore non concepisce più la negatività assoluta dell’esperienza nichilistica europea ma l’esperienza positiva e luminosa del vuoto o, più precisamente, della vacuità (Śūnyatā) buddhista come la intendono i buddhisti, soprattutto la scuola Madhyamika di Nagarjuna. Mentre il nulla nichilistico «esteriormente assomiglia alla noia [ennui]» [49], essendo un fattore di disturbo per lo spirito, il vuoto o la vacuità saranno, viceversa, «qualcosa di positivo», «pienezza attraverso l’assenza», come spiega Cioran a Léo Gillet [50].

Conclusioni
È un errore dunque leggere Cioran con la lente di Nietzsche. Le loro esperienze personali partono da presupposti distinti, si incrociano in un certo punto e, infine, si separano nuovamente. L’autore romeno non manca di riconoscere l’immensa importanza che Nietzsche riveste per la cultura europea e universale, e anche per se stesso, per la sua formazione intellettuale, pur non potendosi egli dire un pensatore nietzschiano, non più che schopenhaueriano o addirittura pascaliano. Ad ogni modo, la lezione più importante che il nostro autore ricava da Nietzsche è quella di dedicarsi al proprio stile, partendo dalle proprie intuizioni – l’arte come grande stile [51]. E, anche se Nietzsche accusa di nichilismo tutte le forme di ascetismo e di misticismo, che siano cristiane, buddhiste o di un altro tipo, ciò che importa qui è che Cioran (come Schopenhauer) non la pensi necessariamente allo stesso modo (soprattutto in merito al buddhismo). Difatti, il romeno riconosce la pertinenza sia dell’amor fati di Nietzsche sia la negazione schopenhaueriana della volontà, accogliendole entrambe con la condizione di mantenere viva nel suo spirito l’insolubile contraddizione tra lucidità e istinto, lucidità e tentazione d’esistere. È la dualità fondamentale, della quale parlerà nel Sommario di decomposizione: «Possiamo vivere come vivono gli altri e tuttavia nascondere un no più grande del mondo: è l’infinito della malinconia…» [52]. È che «ogni desiderio umilia l’insieme delle nostre verità, e ci obbliga a riconsiderare le nostre negazioni. Noi subiamo una disfatta pratica; eppure i nostri princìpi restano inalterabili… Speravamo di non essere più i figli di questo mondo, ed eccoci sottoposti agli appetiti come degli asceti equivoci, padroni del tempo e asserviti alle ghiandole» [53].
Tra Nietzsche e i mistici, cristiani, buddhisti o altri, Cioran preferisce la compagnia dei secondi – una questione di temperamento. «Ho trascorso parte della mia vita a leggere i mistici, forse per trovarvi una conferma della mia personale esperienza. […] La mistica, ossia l’estasi. Io ne ho avute quattro in tutto, nel mio periodo di intenso smarrimento. Sono esperienze estreme che si possono vivere con o senza fede» [54]. Lettore di Rudolf Otto, autore di Mistica orientale, mistica occidentale, Cioran reitera la tesi del filosofo della religione tedesco sul fatto che la mistica occidentale e quella orientale «si evolvano indipendentemente l’una dall’altra per affrontare i massimi problemi metafisici. Talvolta vi sono anche analogie nel linguaggio. […] È grazie ai mistici che gli occidentali eguagliano gli orientali» [55]. Infine, ci sembra cogliere una confutazione implicita di Nietzsche quando Cioran asserisce che: «Si fraintende la mistica quando si crede che derivi da un infiacchimento degli istinti, da una linfa danneggiata. Un Luis de León, un san Giovanni della Croce coronarono un’epoca di grandi imprese e furono necessariamente contemporanei della Conquista. Lungi dall’essere degli inetti, lottarono per la loro fede, attaccarono Dio arditamente, si appropriarono del cielo» [56].
Ritorniamo all’aforisma citato in precedenza, tratto da Amurgul gândurilor [Il crepuscolo dei pensieri]: «Il nichilismo è la forma limite della benevolenza». Che cosa si potrebbe intendere con tale formula laconica? Innanzitutto, si dovrà sottolineare la differenza tra il capitolo romeno e quello francese nell’opera di Cioran e il fatto che, nel primo, l’autore, ancora sotto l’influenza di Nietzsche, sembra dare a questo concetto una tale importanza che non sarà più riscontrabile nei suoi scritti francesi. Non si tratta, in senso stretto, né di nichilismo passivo né di nichilismo attivo, ma piuttosto di quello che la lucidità – questo sì, il concetto cioraniano per eccellenza – genera progressivamente: la coscienza del male e, oltre a questa, la rivelazione della vacuità (il «nulla») come ultima (ir)realtà dell’esistenza. Alla fine della sua conversazione con Fernando Savater, nel prendere commiato, Cioran gli chiede di trasmettere ai lettori spagnoli quanto segue: «Non dimentichi di dire che io sono soltanto un marginale, uno che scrive per svegliare. Lo riferisca: i miei libri aspirano a svegliare» [57]. La «forma limite della benevolenza» consisterà quindi nel destare (éveiller) il lettore (e Cioran stesso è il suo primo lettore) al peggio (le pire), vale a dire nel condurre alla consapevolezza che «siamo affogati nel male» e nella realtà suprema del «nulla che contempla all’infinito se stesso» [58].
Per concludere, è lecito affermare che Cioran sia un nichilista? Sì e no. Sì, per motivi storici e pertanto esteriori; no, per questioni di ordine metafisico, spirituale e quindi interiori, dovuti alla specificità e complessità del suo pensiero inclassificabile. Come ebbe modo di dire lui stesso, la qualificazione di scettico gli è più consona. Per Cioran, il nichilismo non è una dottrina o una credenza; è soprattutto un fatto culturale e spirituale storicamente determinato (un problema squisitamente occidentale), il che testimonia l’enorme importanza della genealogia della morale nietzschiana. Si deve comunque sottolineare la relativa pertinenza del concetto di nichilismo rispetto al pensiero cioraniano visto che, nonostante la sua forte attrazione per l’Oriente, Cioran si riconosce dall’inizio alla fine irreducibilmente occidentale e, di conseguenza, segnato da secoli di metafisica platonica e di morale cristiana (a maggior ragione poiché egli stesso figlio di un prete ortodosso) [59]. Il nichilismo di Cioran è come la scala di Wittgenstein: può tornare utile come operatore concettuale propedeutico ma, una volta percorsi gli innumerevoli strati del suo pensiero, si dovrà lasciare da parte. Secondo Philippe Tiffreau, Cioran è «anarchico ai bordi, nichilista in mezzo e mistico al centro» [60]. Per di più, l’etichetta di nichilismo, più che spiegare e generare senso, il più delle volte serve semplicemente a diffamare e a squalificare una voce qualsiasi nel dibattito pubblico, com’è accaduto soprattutto dopo l’intervento di Nietzsche nella storia del pensiero occidentale. «L’accusa di nichilismo è oggi tra le più diffuse, tra quelle che più volentieri vengono rivolte all’avversario. È probabile che tutti abbiano ragione» [61].
La nostra proposta è di leggere Cioran nei suoi stessi termini, prestando ascolto alle sue riflessioni e alla musicalità che emanano, in modo tale da non incorrere nell’equivoco di ridurlo a questo o a quell’atteggiamento che fanno invece parte integrante del suo pensiero proteico e polifonico, e soprattutto, da non ridurlo a una caricatura post-nietzschiana del nichilista «che ronza di malessere ontologico», come ammonisce anche Simona Modreanu. Più che nichilista, Cioran è un mistico molto eterodosso e, ciononostante, uno scettico incorreggibile. Concludiamo lasciando che siano le sue stesse parole a dirci che: «Vi ho raccomandato la dignità dello scetticismo: ed ecco che mi aggiro attorno all’Assoluto. Tecnica della contraddizione? Ricordatevi piuttosto le parole di Flaubert: “Sono un mistico e non credo in nulla”. In queste parole riconosco l’adagio del nostro tempo, di un tempo infinitamente intenso, e senza sostanza. C’è una voluttà che ci appartiene: quella del conflitto come tale. Spiriti convulsi, fanatici dell’improbabile, lacerati tra dogma e aporia, siamo tanto pronti a lanciarci in Dio per rabbia quanto sicuri di non potervi vegetare» [62].

Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes
(Traduzione dal portoghese di Amelia Natalia Bulboaca)
(maggio 2017, anno VII)

NOTE

1.CIORAN, E.M. Cioran, Un apolide metafisico. Conversazioni, Adelphi, Milano, 2009, p. 253.
2. Il testo qui presente è la versione estesa di una comunicazione presentata per la prima volta in occasione del VII Encuentro Internacional Emil Cioran, svoltosi a Pereira, in Colombia, nel 2014.
3. Rodrigo Inácio Ribeiro Sá Menezes ha una laurea in Filosofia, un Master in Scienze della Religione e un Ph.D. in Filosofia, conseguito presso l’ Universidade Católica de São Paulo, in Brasile.
4. MODREANU, S., Le Dieu paradoxal de Cioran, Éditions du Rocher, Mónaco, 2003, p. 19.
5. SAVATER, F., Prefazione, in CIORAN, E.M., Breviario de podredumbre, Taurus, Madrid, 1981, p. 16.
6. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 50.
7. «Il detentore della Parola possiede il privilegio di definire e di classificare: il potere che egli esercita attraverso il linguaggio è l’estensione “civile” della coercizione fisica. “Mangiare o essere mangiati: è la legge della giungla. Definire o essere definiti: è la legge degli uomini”, secondo lo psichiatra americano Thomas Szasz, che aggiunge: “La lotta per la Parola è una questione di vita o di morte. Una scena classica nei film Western mostra due uomini in una lotta disperata per recuperare una pistola che si trova a terra. Chi la raggiunge per primo spara e si salva la pelle; l’altro viene abbattuto e muore. In effetti, la ricompensa non è la pistola, ma l’etichetta: chi la spunta per primo è il vincitore della battaglia; l’altro, etichettato, è ridotto al ruolo di vittima”». JACCARD, R., A loucura [La folie], Zahar, Rio de Janeiro, 1981, p. 37.
8. Sul dogmatismo negativo in relazione allo scetticismo (il primo essendo storicamente una derivazione del secondo), cfr. HANKINSON, R.J., The Sceptics. Arguments of the Philosophers, Routledge, London/New York, 1995.
9. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 50.
10. CIORAN, E.M., La tentazione di esistere, Adelphi, Milano, 2012, p. 141.
11. Aggettivo impiegato da Nietzsche per descrivere il nichilismo come «il più inquietante (unheimlich) fra tutti gli ospiti». È formato dalla radice Heim («casa») e dal prefisso negativo un-. Data la sua densità semantica, può esprimere una serie di nozioni come: «spaesante», «strano», «sinistro», «perturbante», «tetro» e così via.
12. CIORAN, E.M., Le crépuscule des pensées, in: Œuvres, Gallimard, Paris, 1995.p. 493. «Nihilimsul : forma de limită a bunăvoinţii», in Opere, ediţie îngrijită de Marin Diaconu, Introducere de Eugen Simion, vol. 1, Academia Română, Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă și Artă, București, 2012, p. 982.
13. CIORAN, E.M., Sillogismi dell’amarezza, Adelphi, Milano, 2016, pp. 34-35.
14. «Una descrizione più consona di scrittori come Baudelaire e Cioran sarebbe quella di a-moderni, un termine che suggerisce come questi scrittori possano arrivare ad articolare la loro paradossale posizione di autori prototipicamente moderni solo passando dall’esperienza della modernità storica – gli eventi politici, economici e industriali che si verificarono nel XVIII secolo e all’inizio del XIX secolo – dando voce proprio a quel tipo di esperienze contro le quali spesso protestano ma senza invocare tuttavia il ritorno a un periodo anteriore ritenuto putativamente “migliore”. Il fatto che la loro fondamentalmente a-storica visione della storia umana come una serie inevitabile di calamità e di crudeltà sia, ovviamente, storicamente modulata poiché deriva da una serie particolare di circostanze storiche, non intacca la loro (o la nostra) abilità di accedere alle conclusioni estetiche e metafisiche che si possono trarre dalla loro prospettiva non lineare». ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy, Bloomsbury, New York, 2005. p. 11.
15. CIORAN, E.M., Sommario di decomposizione, Adelphi, Milano, 2012, p. 134.
16. CIORAN, E.M., Storia e utopia, Adelphi, Milano, 2008, p. 109.
17. «Il fatto che con wu-wei, non si debba intendere letteralmente il “non-fare” e che si riferisca piuttosto allo stato fenomenologico dell’attore (il quale è, in effetti, alquanto attivo), ci suggerisce che dovremmo comprendere il termine in senso metaforico. In ciò che segue, argomenterò che il termine “wu-wei” rimanda a una situazione metaforicamente concepita nella quale un “soggetto” non deve più esercitare alcuno sforzo per agire. Come sarà discusso nel dettaglio […], “wu-wei” è stato adottato come termine tecnico generale per indicare un’azione priva di fatica poiché è rappresentativo di una serie di famiglie di metafore concettuali che trasmettono l’idea di una coscienza incosciente e senza sforzo. Tali famiglie di metafore includono: il “seguire” (cong) o “scorrere con” (shun), l’essere fisicamente “a proprio agio” (an), il godere di una “adattamento” perfetto al mondo (yi) e il “dimenticare” (wang) il sé, quest’ultima qualità essendo spesso espressa letteralmente anche come coscienza-incosciente (buzhi) o l’oblio che deriva da emozioni forti come la gioia (le)». SLINGERLAND, E., Effortless action. Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China, Oxford University Press, Oxford, 2003, pp. 10-11.
18. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 253.
19. «All’origine della mia posizione c’è la filosofia del fatalismo. La mia tesi fondamentale è l’impotenza dell’uomo, che è solo un oggetto della storia, e non il soggetto». Ivi, p. 191.
20. CIORAN, E.M., L’inconveniente di essere nati, Adelphi, Milano, 2011, p.16.
21. Ci rifacciamo alla traduzione spagnola: MAINLÄNDER, P., La filosofía de la redención. Trad. di Manuel Pérez Cornejo, Xorki, Madrid, 2014. [22] CORNEJO, M. P., “Introducción”, in: MAINLÄNDER, P., Filosofía de la redención, p. 16.
23. Ivi, p. 16.
24. Ibidem.
25. «Gli Arconti governano collettivamente sul mondo, e ciascuno individualmente nella sua sfera è un guardiano della prigione cosmica. Il loro tirannico governo del mondo è chiamato “heimarméne”. Fato universale, concetto preso dall’astrologia ma colorito ora di spirito gnostico anticosmico». JONAS, H., Lo gnosticismo, SEI, Torino, 1991, pp. 41-42.
26. Sul carattere neo-gnostico de La filosofia della redenzione, rimandiamo all’introduzione di Manuel Pérez Cornejo all’edizione spagnola del libro.
27. L’argomento di Jarlee Salviano può essere applicato anche nel caso di Cioran: «Se consideriamo il concetto [del nichilismo] come una teoria del Nulla, noteremo che difatti, c’è un nichilismo in Schopenhauer e che il filosofo abbozza questa teoria nelle ultime righe della sua opera, Il mondo come volontà e rappresentazione, del 1818». SALVIANO, J. O. S., Labirintos do nada: a crítica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer, Edusp, São Paulo, p. 12.
28. CIORAN, E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 50.
29. ROSSET, C., O real e seu duplo, trad. José Thomaz Brum, José Olympio, Rio de Janeiro, 2008, p. 52.
30. JONAS, H., Lo gnosticismo, cit., p. 221.
31. Ivi, p. 222.
32..«Un universo senza un’intrinseca gerarchia di essere, come è l’universo copernicano, lascia i valori senza sostegno ontologico e l’io è abbandonato interamente a se stesso nella sua ricerca di un significato e di un valore. Il significato non si trova più ma viene “conferito”. I valori non sono più considerati nella visione della realtà oggettiva, ma sono postulati come sforzi di valutazione. I fini, come funzioni della volontà, sono soltanto mia creazione. La volontà sostituisce la visione: la temporalità dell’atto elimina l’eternità del “bene in sé”. Questa è la fase nietzschiana della situazione in cui il nichilismo europeo appare alla superficie. L’uomo è ormai solo con se stesso» (Ibidem).
33. Ibidem.
34. Ivi, p. 223.
35. «Però l’atteggiamento dello gnostico di fronte al tempo si confonde in realtà con il suo generale atteggiamento nei confronti della situazione riservata quaggiù all’uomo e pertanto nei confronti del mondo intero, della storia di questo mondo, del divenire, del dramma che vi si svolge». Abbordando la concezione gnostica del tempo, Puech aggiunge inoltre: «la partita si gioca fra tre opposte concezioni, in cui il tempo può essere rispettivamente raffigurato nella prima da un circolo, nella seconda da una linea retta, nella terza infine da una linea spezzata [ligne brisée]». PUECH, H.-C., Sulle tracce della Gnosi, Adelphi, Milano, 2017, pp. 241-243.
36. «Per tutta la vita ho vissuto con la sensazione di essere stato allontanato dal mio vero luogo. Se l’espressione “esilio metafisico” non avesse alcun senso, la mia sola esistenza gliene fornirebbe uno». CIORAN, E.M., L’inconveniente di essere nati, cit., p. 78.
37. CIORAN E.M., Cadere dal tempo…, in La caduta nel tempo, Adelphi, Milano, 2011, p. 123.
38. NEIMAN, S., In cielo come in terra. Storia filosofica del male, Editori Laterza, Roma-Bari, 2017 p. 11.
39. CIORAN, E.M., Il funesto demiurgo, Adelphi, Milano, 2011, p. 22; Da qui deriva la disapprovazione di Sartre dell’allegoria della «peste» con la quale Camus dipinse i totalitarismi del XX secolo e i loro agenti. Secondo Susan Neiman, «il resoconto di Sartre è esatto. Come analisi politica la metafora di Camus sconfina nell’irresponsabilità volontaria. Per combattere efficacemente i mali particolari, è necessario comprenderli. Dire che il nazismo è paragonabile ai microbi significa diminuirne la comprensione. I saggi di Camus rivelano perfino di più della verità contenuta nelle accuse di Sartre. La discussione dei mali morali e naturali di Camus è il risultato non di una confusione concettuale ma di un’affermazione consapevole. I mali morali e i mali naturali sono casi particolari di qualcosa di peggiore: il male metafisico insito nella condizione umana». NEIMAN, S., Op. cit., p. 279.
40. Secondo Joan M. Marín, «il discorso cioraniano è evidentemente anti-parmenideo, nella misura in cui, per il rumeno, l’esistenza in generale è priva degli attributi dell’essere (unità, ingenerabilità e incorruttibilità, vale a dire, eternità ecc.) e il nulla non solo è – e ne possiamo parlare – ma ci si rivela come uno dei costituenti essenziali dell’esistenza». MARÍN, J. M., Ciorán o el laberinto de la fatalidad, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 2001, pp. 15-16.
41. «Questa caratteristica è stata attribuita (in modo particolare da Kant) solo al nihil privativum, che viene contrassegnato con il segno “─” in contrapposizione al segno “+”, un segno “─” che, con un rovesciamento del punto di vista, poteva diventare “+”; e, in contrapposizione al nihil privativum, è stato posto un nihil negativum, che fosse il nulla sotto ogni rispetto, come esempio del quale si utilizza la contraddizione logica, che toglie sé medesima. Considerando la questione più da vicino, un nulla assoluto, un nihil negativum vero e proprio, non lo si può neanche pensare; invece ogni nulla di questo genere, se lo si considera da un punto di vista più elevato o lo si sussume sotto un concetto più ampio, si riduce sempre e solo a un nihil privativum. Ciascun nulla è pensato come tale solo in relazione a qualcosa d’altro e presuppone questa relazione, e dunque questo qualcosa d’altro. La stessa contraddizione logica non è che un nulla relativo. Non è affatto un pensiero razionale, ma non per questo è un nulla assoluto. La contraddizione logica è infatti una combinazione di parole, un esempio del non-pensabile, di cui nella logica si ha necessariamente bisogno per provare le leggi del pensiero; perciò, quando a questo scopo si ricorre a un esempio di questo genere, si concentra l’attenzione sull’assurdo, come il positivo di cui si va alla ricerca, e si trascura invece come negativo ciò che ha senso». SCHOPENHAUER, A., Il mondo come volontà e rappresentazione, Giulio Einaudi editore s.p.a, Torino, 2013, IV, § 71, pp. 522-523.
42. CIORAN E.M., La caduta nel tempo, cit., p.18.
43. CIORAN, E.M., Lacrime e santi, Adelphi, Milano, 2009, p.46.
44. CIORAN, E.M., Sillogismi dell’amarezza, cit., p. 83.
45. JAUDEAU, S., Cioran ou le dernier homme, José Corti, Paris, 1990.p. 61.
46. CIORAN, E.M., Esercizi di ammirazione, Adelphi, Milano, 2005, pp. 28-29.
47. CIORAN E.M., Sommario di decomposizione, cit., p. 36.
48. CIORAN E.M., Il funesto demiurgo, cit., p. 14.
49. CIORAN E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 81.
50. E aggiunge: «Significa non avere più alcun vincolo, dopo avere liquidato tutto: si è veramente distaccati, si è superiori a tutto. Si è trionfato sul mondo: non esiste più niente. Quanto a noi che siamo vissuti, che viviamo nella cultura occidentale, questa forma di pensiero estremista la chiamiamo, o l’abbiamo chiamata, nichilismo. Ma non è nichilismo dato che lo scopo, o comunque l’esito è una sorta di estasi vuota, senza contenuto, e quindi la felicità perfetta. Per quale motivo? Per il motivo che non c’è più niente. Ecco perché ciò che per noi è negativo per gli orientali è un trionfo. È questo il lato veramente positivo delle posizioni estreme del pensiero orientale. Dunque ciò che per noi è rovina per loro è coronamento. […] E qual è il suo scopo? Liberare la mente e il cuore. Quindi non è affatto una dialettica nichilista, è sbagliato chiamarla nichilista. Distrugge tutto, Nagarjuna, tutto, tutto, tutto, prende tutti i concetti della filosofia e li annienta uno dopo l’altro. E poi, irrompe una sorta di luce». Ivi, pp. 82-83.
51. Cfr. DEMARS, A., Le pessimisme jubilatoire de Cioran: enquête sur un paradigme métaphysique négatif (tesi di dottorato), Université Jean Moulin 3, Lyon, 2007, p. 53.
52. CIORAN E.M., Sommario di decomposizione, cit., p. 83.
53. Ivi, p.95.
54. CIORAN E.M., Un apolide metafisico, cit., pp. 247-248.
55. Ivi, p. 93.
56. CIORAN E.M., La tentazione di esistere, cit., p. 143.
57. CIORAN E.M., Un apolide metafisico, cit., p. 36.
58. CIORAN E.M., Quaderni. 1957-1972, Adelphi, Milano, 2013, p. 214.
59. Cfr. CIORAN E.M., Pensare contro se stessi, in La tentazione di esistere, cit.
60. TIFFREAU, P., Cioran ou la dissection du gouffre, Henri Veyrier, Paris, 1991, p. 28.
61. JÜNGER E., HEIDEGGER M., Oltre la linea, Adelphi, Milano, 1990, pp. 103-104.
62. CIORAN E.M., La tentazione di esistere, cit., pp. 106-107.

Bibliografia essenziale
ACQUISTO, J., The fall out of redemption: writing and thinking beyond salvation in Baudelaire, Cioran, Fondane, Agamben, and Nancy, Bloomsbury, New York, 2005.
CIORAN, E.M, Esercizi di ammirazione, Adelphi, Milano, 2005.
ID., Il funesto demiurgo, Adelphi, Milano, 2011.
ID., L’inconveniente di essere nati, Adelphi, Milano, 2011.
ID., La caduta nel tempo, Adelphi, Milano, 2011.
ID., La tentazione di esistere, Adelphi, Milano, 2012.
ID., Lacrime e santi, Adelphi, Milano, 2009.
ID., Quaderni. 1957-1972, Adelphi, Milano, 2013.
ID., Sillogismi dell’amarezza, Adelphi, Milano, 2016.
ID., Storia e utopia, Adelphi, Milano, 2008.
ID., Sommario di decomposizione, Adelphi, Milano, 2012.
ID., Squartamnto, Adelphi, Milano, 2012.
ID., Un apolide metafisico. Conversazioni, Adelphi, Milano, 2009.
HANKINSON, R.J., The Sceptics. Arguments of the Philosophers, Routledge, London/New York, 2005.
GIVONE, Sergio, Storia del nulla, Editori Laterza, Roma-Bari, 2011.
JACCARD, Roland, A loucura, trad. Waltensir Dutra, Zahar, Rio de Janeiro, 1981.
JONAS, Hans, Lo gnosticismo, SEI, Torino, 1991.
JÜNGER, Ernst – HEIDEGGER, Martin, Oltre la linea, Adelphi, Milano, 1990.
MAINLÄNDER, Philipp. La filosofía de la redención, trad. Manuel Pérez Cornejo, Xorki, Madrid, 2014.
MARÍN, Joan M., Ciorán o el laberinto de la fatalidad, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 2001.
MODREANU, Simona, Le Dieu paradoxal de Cioran, Éditions du Rocher, Monaco, 2003.
NEIMAN, Susan, In cielo come in terra. Storia filosofica del male, Editori Laterza, Roma-Bari, 2017.
PUECH, Henri-Charles, Sulle tracce della Gnosi, Adelphi, Milano, 2017.
ROSSET, Clément, O real e seu duplo, trad. José Thomaz Brum, José Olympio, Rio de Janeiro, 2008.
SALVIANO, Jarlee Oliveira Silva, Labirintos do nada: a crítica de Nietzsche ao niilismo de Schopenhauer, Edusp, São Paulo, 2013.
SCHOPENHAUER, Arthur, Il mondo come volontà e rappresentazione, Giulio Einaudi editore s.p.a, Torino, 2013.
SLINGERLAND, Edward, Effortless action. Wu-wei as a conceptual metaphor and spiritual idea in early China, Oxford University Press, Oxford, 2003.
TIFFREAU, Philippe, Cioran ou la dissection du gouffre, Henri Veyrier, Paris, 1991.

(it) Comunicando il messaggio

Gli eventi terroristici hanno lo scopo di comunicare messaggi a un numero di individui molto più ampio di quelli direttamente coinvolti. Il terrorismo intende “intimidire un pubblico comune che guarda, danneggiandone solo alcuni . . . ferire, non distruggere ”. Distruzione, uccisione o lesioni non sono necessariamente gli obiettivi finali dei terroristi; invece, il loro obiettivo più importante è “l’informazione pubblica come strategia di comunicazione”.

Un obiettivo fondamentale del terrorismo è “creare attenzione pubblica o persino simpatia”. I mezzi di comunicazione svolgono un ruolo cruciale nel raggiungimento di questo obiettivo; quindi, i terroristi fanno molto affidamento sulla copertura mediatica. Gli atti di terrorismo “sono volutamente brutali per creare un’atmosfera di paura mentre pubblicizzano la causa dei terroristi. E mentre il pubblico diventa insensibile ai loro atti di violenza, i terroristi aumentano i massacri per mantenere l’interesse dei mezzi di comunicazione ”. Nel frattempo, anche questi ultimi, a volte usano i terroristi e i loro attacchi per comunicare specifici messaggi ideologici o politici che non erano necessariamente intesi con gli atti o dai loro autori, al fine di adempiere o realizzare programmi personali o istituzionali o ottenere alcuni benefici.

Le definizioni di terrorismo riflettono su questo obiettivo finale, come ampia attenzione del pubblico, indirizzando il pubblico ben oltre ciò che immediatamente lo turba. Questo obiettivo è razionalizzato all’interno delle definizioni di terrorismo in relazione a: 1) costringere, per soddisfare le esigenze; 2) infondere un effetto psicologico della paura; e 3) influenzare il cambiamento di politica. Il terrorismo è definito come “l’uso e / o la minaccia di ripetute violenze a sostegno o in opposizione ad alcune autorità, dove la violenza viene impiegata per indurre la paura di attacchi simili nel maggior numero possibile di vittime non immediate, in modo che le persone così minacciate, accettino e rispettino le richieste del terrorista “

È “un insieme di metodi di combattimento piuttosto che un’ideologia o un movimento identificabile, e implica un uso premeditato della violenza contro (principalmente) non combattenti al fine di ottenere un effetto psicologico della paura sugli altri, rispetto agli obiettivi immediati”. Inoltre, il terrorismo è “una forma di guerra psicologica in cui il terrorista tenta di influenzare il cambiamento di politica, influenzando le paure e gli atteggiamenti individuali, in particolare una popolazione molto più ampia rispetto a gli obiettivi immediati”.

Con la comunicazione come punto focale, il terrorismo è come “una forma di comunicazione coercitiva e violenta, che adotta un approccio di tipo comportamentale, piuttosto che un approccio basato sul movente o sul perpetratore”. Usando questo approccio comportamentale, il terrorismo è definito come “l’uso combinato e la minaccia della violenza, pianificato in segreto e di solito eseguito senza preavviso, che è diretto contro un insieme di obiettivi (le vittime dirette) al fine di forzare la conformità o costringere la fedeltà da una seconda serie di obiettivi (obiettivi delle richieste) e per intimidire o impressionare un pubblico più ampio (obiettivo del terrore o obiettivo dell’attenzione) ”.

Analogamente, e in linea con la comunicazione di un messaggio specifico, il terrorismo è definito come “minaccia sistematica o uso della violenza, a favore o in opposizione all’autorità stabilita, con l’intenzione di comunicare un messaggio politico a un gruppo più ampio del gruppo vittima, generando paura e alterando così il comportamento del gruppo più ampio ”.

(it) LA GERARCHIA

Anche Nietzsche ha il suo Socrate. Sono i pensatori liberi. Dicono: “Di cosa ti lamenti? Come sarebbe il trionfo dei deboli, se loro stessi non formassero una forza superiore?”

“Ci inchiniamo al fatto compiuto”: questo è il positivismo moderno: è destinato a portare avanti la critica dei valori, è inteso a respingere qualsiasi chiamata a valori trascendenti, che sono dichiarati fuori moda, ma solo nel ritrovarli, come forze che guidano il mondo attuale. Chiesa, morale, Stato, ecc.: Solo il loro valore viene discusso per ammirarne la forza e il contenuto umano.

Il libero pensatore ha la singolare abitudine di voler recuperare tutti i contenuti, tutto il positivo, ma senza mai interrogarsi sulla natura di questi contenuti che sono considerati positivi, né sull’origine né sulla qualità delle corrispondenti forze umane. È ciò che Nietzsche chiama “fatalismo”.

Il libero pensatore vuole recuperare il contenuto della religione, ma non chiede mai se la religione non contenga proprio le forze inferiori dell’uomo, che piuttosto dovrebbero desiderare di rimanere esterne. Ecco perché non è possibile fidarsi dell’ateismo di un libero pensatore, anche se è un democratico e un socialista: “La Chiesa ci disgusta ma il suo veleno no…”.

Questo è ciò che caratterizza principalmente il positivismo e l’umanesimo del libero pensatore: il “fatalismo”, l’incapacità di interpretare, l’ignoranza delle qualità della forza. Dal momento in cui qualcosa appare come una forza umana o come un fattore umano, il libero pensatore applaude, senza chiedersi se quella forza non è di bassa estrazione, e questo fatto è l’opposto di un fatto nobile: “Umano, troppo umano” .

Poiché non tiene conto delle qualità delle forze, il libero pensiero, per vocazione, è al servizio delle forze reattive e traduce il suo trionfo. Perché l’atto è sempre quello dei deboli contro i forti; “l’atto è sempre stupido, e mi è sempre sembrato più un bue che un dio.”

Al libero pensatore Nietzsche oppone lo spirito libero, lo stesso spirito di interpretazione che giudica le forze dal punto di vista della loro origine e delle loro qualità: “Non ci sono fatti, solo interpretazioni”.

La critica del libero pensiero è un tema fondamentale nel lavoro di Nietzsche. Senza dubbio perché questa critica scopre un punto di vista secondo cui diverse ideologie possono essere attaccate allo stesso tempo: positivismo, umanesimo, dialettica. Il gusto per l’atto nel positivismo, l’esaltazione del fattore umano nell’umanesimo, la mania di recuperare i contenuti umani nella dialettica.

La parola gerarchia ha due significati in Nietzsche. Significa, in primo luogo, la differenza tra le forze attive e reattive, la superiorità delle forze attive rispetto a quelle reattive. Nietzsche può quindi parlare di “un grado immutabile e innato nella gerarchia”; e il problema della gerarchia è lo stesso di quello degli spiriti liberi.

Ma la gerarchia indica anche il trionfo delle forze reattive, il contagio delle forze reattive e la complessa organizzazione che viene da esse, dove hanno vinto i deboli, dove i forti sono contaminati, dove lo schiavo che non ha cessato di essere uno schiavo prevale su un Signore che ha cessato di essere: il regno della legge e della virtù. E in questo secondo senso, la moralità e la religione sono ancora teorie della gerarchia.

Se si confrontano i due sensi, vedi che il secondo è come l’altra faccia del primo. Facciamo della Chiesa, della morale e dello Stato i signori o i detentori di ogni gerarchia.

Noi, che siamo essenzialmente reattivi, che prendiamo i trionfi della reazione con una metamorfosi dell’azione, e gli schiavi dei nuovi padroni – noi, che non riconosciamo la gerarchia più del suo rovescio, abbiamo la gerarchia che meritiamo.

Nietzsche chiama schiavo il debole o non meno forte, ma a chi, a prescindere dalla sua forza, è separato da ciò che può. Il meno forte è forte quanto il forte se va fino alla fine, perché la beffa, la sottigliezza, la spiritualità e persino il fascino con cui completa la sua minima forza appartengono proprio a questa forza e non la rendono meno. La misurazione delle forze e la loro qualificazione non dipendono affatto dalla quantità assoluta ma dalla relativa realizzazione. Forza o debolezza non possono essere giudicate dal risultato della lotta e del successo.

Perché, ancora una volta, è un dato di fatto il trionfo del debole: è anche l’essenza del fatto. Si può solo giocarecon le forze tenendo conto, in primo luogo, della loro qualità, attiva o reattiva; secondo, l’affinità di questa qualità con il polo corrispondente della volontà di potenza, affermativa o negativa; in terzo luogo, la sfumatura della qualità che presenta la forza in questo o in un altro momento del suo sviluppo, in relazione alla sua affinità. Allora, la forza reattiva è:

1° la forza utilitaristica, adattamento e limitazione parziale;

2.º la forza che separa la forza attiva da ciò che può, che nega la forza attiva (trionfo dei deboli o degli schiavi);

3.º la forza separata da ciò che può, che nega se stessa o si rivolge contro se stessa (regno dei deboli o schiavi).

E, parallelamente, la forza attiva è:

l.º le forza plastiche dominano e soggiogano;

2.º la forza che va fino alla fine di ciò che può;

3.º la forza che afferma la sua differenza, che fa della differenza un oggetto di piacere e affermazione.

Le forze saranno determinate in modo concreto e completamente, solo se si tengono in conto, queste tre coppie di caratteri a loro volta.

(it) MISANTROPIA SENZA UMANITÀ

Le rappresentazioni sulla Misantropia sono spesso attribuite a una o entrambe le motivazioni. Il Misantropo è spesso rappresentato come dominato dalla passione o come guidato da un principio incessante. Il videogioco Plague Inc., che proietta i giocatori come un agente patogeno con l’obiettivo di annientare la specie umana, offre una Misantropia distinta. Ci invita e ci ingaggia nei valori di un virus, un batterio o un parassita, senza urti emotivi o fondamento logici, ci intrattiene nella possibilità di una Misantropia senza umanità.

La Misantropia è l’avversione o l’odio dell’umanità nel suo insieme. Il termine deriva dal greco μῖσος (odio) e ἄνθρωπος (umano). Le rappresentazioni della Misantropia, in letteratura e altrove, l’hanno spesso attribuita a una o entrambe i motivi. Da un lato, i Misantropi sono spesso raffigurati come governati dalla passione, dal loro intenso ed emotivo orrore per l’umanità, il risultato di affronti personali o avversità. Pertanto, il protagonista del Timon di Atene di Shakespeare (c.1605), sopraffatto dal risentimento e dal disprezzo per la società che ha aprofittato della sua generosità e buona volontà, si ritira nel deserto, desiderando solo di stare con gli affini; nelle righe finali dell’opera teatrale, l’epitaffio cataloga la speranza come “una piaga ti consumi, i malvagi codardi morti!” (V.4.71). D’altra parte, il Misantropo sarà guidato da un principio incessante, il cui disprezzo ragionato deriva da un codice morale di alta mentalità. In “Il Misantropo” di Molière (1666), l’insistenza intransigente di Alceste sull’onestà e sul parlare in parole, e il suo rifiuto di indulgere alle folle disoneste e agli sciocchi che lo circondano, porta allo stesso modo all’esilio auto-imposto: “Trovare su ogni ruolo di base, / L’ingiustizia, la frode, l’interesse personale, il tradimento. … / Ah, è troppo; l’umanità è finita così in basso, / intendo rompere con l’intera razza umana ”(I.1). Timon è un eroe tragico, il fumetto di Alceste, ma condividono il difetto del personaggio in eccesso: dove Timon è troppo generoso, Alceste è troppo onesto. Entrambi sono rappresentati come estremi, persino patologici, a modo loro, e la Misantropia viene posta come conseguenza fuorviante o sintomo di inclinazioni intemperanti. Continue reading (it) MISANTROPIA SENZA UMANITÀ

(it) Una grotta di sangue (sull’Assassino Seriale Richard Kuklinski)

Richard Kuklinski da molto tempo era rimasto affascinato dai vasti boschi di Bucks County, in Pennsylvania, per la pace e la tranquillità che caratterizzavano quei luoghi. Ma oltre che un posto per rilassarsi passeggiando immerso nella natura, costituivano anche il posto ideale dove nascondere dei cadaveri.

Sbarazzarsi delle vittime, effettivamente, costituiva spesso un problema. Il più delle volte poteva lasciare il cadavere là dove l’aveva freddato, un vicolo, un parcheggio, un garage. Altre, invece, doveva assolutamente farlo sparire, spesso, su richiesta esplicita del committente.

Quando ricorreva ai boschi stava particolarmente attento a non nascondere mai due corpi troppo vicini, per evitare di suscitare sospetti nelle autorità inducendole a sorvegliare una vasta zona. Il suo solo compito era quello di uccidere e, per essere sinceri, lo sapeva fare piuttosto bene, al punto da far assurgere l’assassinio su commissione a una specie di arte raffinata.

In questo mondo infernale, Richard poteva considerarsi a pieno titolo un esperto, una sorta di killer superstar.

Un pomeriggio invernale, si ritrovò in quel luogo con un fucile Browning a doppia canna adagiato sul braccio. Stretta nelle sue enormi mani quest’arma, più che vera, sembrava solamente un giocattolo. Gli piaceva giocare al gatto e al topo, ossia avvicinarsi non avvertito a un animale per poi colpirlo ancor prima che si accorgesse della sua presenza. Malgrado la sua stazza, era molto abile nel muoversi assolutamente in silenzio con grande maestria, cosa che gli consentiva, divertendolo moltissimo, di piombare inatteso su scoiattoli, marmotte, moffette e cervi, perfetti banchi di prova per ciò in cui eccelleva e che più gli piaceva: appostarsi, cacciare e uccidere esseri umani.

“A essere sincero, non è che uccidere mi gratifichi molto. Quello che mi piace è ciò che avviene prima: l’agguato, il progetto del crimine, la caccia vera e propria” era solito riconoscere.

Durante una di queste “uscite di allenamento” nei boschi, una volta si era imbattuto in un grosso roditore, che se ne stava nei pressi di una quercia. Pensando si trattasse di una marmotta, aveva deciso di prenderla alla sprovvista, muovendosi furtivamente si portò a una distanza giusta per uccidere al primo colpo: avvicinandosi sempre di più fece fuoco.

Colpì il bersaglio ma l’animale era ancora vivo, con le zampe posteriori tese a scalciare in preda all’agonia. Avvicinandosi si accorse che si trattava di un gigantesco topo selvatico e, non provando il benché minimo rimorso o gusto nel veder soffrire quella creatura, con un altro colpo la finì immediatamente. Allontanandosi dal posto in cui aveva ucciso il ratto, aveva notato, nascosto da un cespuglio, l’ingresso di una grotta, tutta ricoperta di muschio.

Molto incuriosito decise di penetrare all’interno di quel luogo, dove subito sentì il particolare odore dei ratti selvatici e notò diversi escrementi sparsi qua e là, ma delle creature neanche l’ombra. Uscendo da quel posto, raggiungendo la propria vettura, la sua mente iniziò già a pensare a un’idea diabolica, da mettere in pratica da lì in breve tempo.

Tornando giorni dopo, portò un cartoccio di carta al cui interno c’era del mangime, decise di addentrarsi maggiormente nel buio cunicolo e, percorsi una quindicina di metri, lo depositò per terra, ancor più curioso di verificare la presenza di questi ratti. Uscì e se ne tornò a casa ma l’indomani, recatosi nuovamente in quel luogo si accorse che tutto il mangime era magicamente sparito. Sapendo che questi simpatici animaletti erano dei roditori che si adattavano a mangiare ogni cosa, si chiese se avrebbero anche gradito della carne umana, diventando degli ottimi, involontari alleati nelle sue torture e delitti.

Ben presto il contratto riguardante un omicidio su commissione si era materializzato, con un esplicita richiesta: la vittima avrebbe dovuto soffrire. Se questo fosse avvenuto, il compenso si sarebbe raddoppiato, non solo diecimila dollari, ma ventimila, pronta cassa.

La vittima viveva a Nutley, nel New Jersey. Richard non sapeva nient’altro sul suo conto, salvo che avrebbe dovuto farlo soffrire tantissimo prima di morire. Tutto sommato quella era la situazione che preferiva: meno sapeva a proposito del bersaglio, meglio era.

Roy DeMeo Approfittando del fatto che riproduceva film porno da distribuire un pò ovunque, decise di utilizzare una videocamera. Il partner che lo aveva sostenuto all’inizio, introducendolo al mondo del commercio di video pornografici, era il ben noto Roy DeMeo, uno psicopatico senza controllo, soldato agli ordini della famiglia Gambino, la più estesa e potente famiglia criminale mafiosa nella pur violenta storia di New York. Lui si occupava di tutto: dalle auto rubate al traffico della droga, dal gioco d’azzardo alla pornografia, alle morti su commissione. Il suo superiore diretto, cioè il suo capitano, era Nino Gaggi, che riferiva direttamente a Paul Castellano, proprio in quegli anni capo riconosciuto della famiglia Gambino.

DeMeo accettava, in modo indifferente, incarichi per eliminare boss caduti in disgrazia o persone normali che dovevano togliere il disturbo, e per questi lavori si faceva pagare bene. Era un chirurgo dell’omicidio ed era abilissimo nel fare a pezzi i cadaveri per sbarazzarsene con minore difficoltà. “Smontarli”, puntualizzava ridendo. Grazie a una sorprendente abilità nell’uso del coltello, sezionava i cadaveri in sei parti principali – testa, braccia, gambe, tronco – che poi andava a sparpagliare in luoghi diversi: la testa in un cassonetto della spazzatura, le braccia nelle acque del vicino oceano Atlantico, le gambe nella grande discarica di Canarsie, a ridosso di Belt Parkway.

DeMeo aveva messo insieme una piccola banda di spietati assassini dal sangue freddo: Joey Testa, Anthony Senter, Chris Goldberg, Henry Borelli, Freddie DiNome e suo cugino Joe Guglielmo, noto come Dracula, tutta gente pronta ad ammazzare senza alcuna remora per guadagnarsi un posto nella galleria dei killer di ogni tempo di Cosa Nostra. Prima che venisse finalmente sgominata la banda di DeMeo, aveva eliminato oltre un centinaio di persone, di cui la maggior parte degli omicidi, smembramenti e torture varie venivano consumate nel retro di un locale da lui gestito, famoso agli appassionati del settore, il Gemini Bar (soprannominato “La Macelleria” per ovvi motivi), al 4021 di Flatlands Avenue, New York.

Questo era DeMeo, un personaggio decisamente poco raccomandabile. Per mettere in atto il suo piano, Richard aveva deposto nel bagagliaio della sua macchina la videocamera, un robusto nastro adesivo grigio da idraulico ed un paio di manette. Sapeva che la vittima usciva di casa per andare al lavoro alle 10 in punto del mattino e dopo aver studiato attentamente il percorso che l’uomo seguiva ogni volta, aveva stabilito che l’avrebbe fermato all’altezza di un incrocio poco trafficato, dove sarebbe stato costretto a fermarsi per via di uno stop.

A Kuklinski non piaceva entrare in azione alla luce del giorno, ma quando c’era un lavoro da fare non stava troppo a sottilizzare e sapeva ben adattarsi: per di più sapeva che con la luce del giorno la gente stava meno sulla difensiva, un comportamento naturale sul quale aveva puntato non poche volte.

Quando la vittima predestinata era arrivata al punto cruciale, Richard si era fatto trovare accanto alla propria auto, il bagagliaio aperto, le luci di emergenza accese e un bel sorriso accattivante stampato sulla faccia. In una mano stringeva una Magnum calibro .357, tenuta nascosta nella tasca del giaccone. Con ampi gesti aveva attirato l’attenzione della vittima, che si era accostata all’angolo della strada.

Evidentemente infastidita da quell’inconveniente, la vittima abbassò il finestrino chiedendo a Richard che cosa succedesse. Ringraziandolo di essersi fermato, Kuklinski, in un batter d’occhio, estrasse la pistola e gli e la puntò alla testa, mentre con l’altra mano, con altrettanta rapidità, gli sfilò le chiavi dal cruscotto. Senza dire una parola gli aprì la portiera e lo intimò di seguirlo, prendendolo di sorpresa, legandolo e chiudendolo nel bagagliaio della propria auto. Partì e guidò come fece tutte le volte, cioè con un’andatura regolare, rispettando stop e semafori. In una manciata di secondi aveva catturato e zittito la preda: la prima parte del lavoro era stata svolta egregiamente.

Una volta arrivato all’entrata della grotta sita in Bucks County, Kuklinski prese il povero malcapitato e lo spintonò fino al punto preciso in cui tempo prima lasciò il mangime per i topi. Con svariati giri di corde, nastro isolante e grazie alle manette lo immobilizzò bloccandogli mani, caviglie e bocca. La vittima tentava disperatamente di dire qualcosa, ma grazie al nastro serrato con forza stentò a riuscirci.

Ciò che l’uomo voleva dirgli Richard l’aveva già sentito infinite volte: parole vane, suppliche, proposte di denaro in cambio della libertà e altre cose che lo lasciavano del tutto indifferente. Non provava rimorso, né senso di colpa, né, tanto meno, compassione. Stava semplicemente svolgendo un lavoro e nemmeno uno di quei sentimenti riusciva a fare capolino nella sua coscienza.

Tornato alla macchina, prelevò la videocamera, il treppiede su cui montarla, una torcia e un sensore di movimento il quale permetteva alla videocamera di iniziare a riprendere la scena solamente quando i topi si sarebbero fatti vivi. Sistemato il tutto ritornò a casa, incuriosito e anche un poco divertito pensando a quello che sarebbe accaduto, se i ratti avessero divorato vivo il malcapitato oppure no e come lui avrebbe reagito davanti a una scena simile.

Ancora una volta si meravigliò di se stesso, del suo implacabile, terribile sangue freddo. Era nato così, oppure, lo era diventato con il tempo: non sapeva se era stata la natura oppure la vita a fare di lui quel mostro che era diventato. Un interrogativo, questo, che si portava dietro da anni, sin da quando era ragazzo.

Quattro giorni dopo ritornò alla grotta e scoprì che i topi avevano divorato vivo il povero uomo. Ogni traccia di carne era sparita: quello che ancora restava della vittima non erano che delle ossa sparpagliate qua e là, uno spettacolo spaventoso.

(it) Psicopatici e terrorismo

È indiscutibile che gli attentati al World Trade Center di New York e del palazzo federale di Oklahoma, hanno cambiato la nostra percezione del fatto che le persone in qualsiasi fase del disturbo della personalità possano compiere tali atti barbari contro persone innocenti. Sì, è evidente nel corso della storia che gli esseri umani sono i soli tra tutte le specie animali che impongono il terrore e l’omicidio di massa nella propria società. Tuttavia, il terrorismo e il crimine organizzato contro le persone amplia la seria domanda sulle personalità psicopatiche dei terroristi, sia come esecutori che pianificatori.

Questi due atti terroristici di cui sopra, hanno scioccato il mondo intero, dato che prima di questi eventi, era inconcepibile che qualsiasi conflitto etnico-nazionalista irrisolto, conflitti interiori di un individuo o un individuo profondamente alienato potesse produrre un livello di violenza con conseguente morte e ferimento di centinaia di civili. Purtroppo, dall’attacco terroristico al World Trade Center a New York , il terrorismo è diventato endemico in tutto il mondo, creando ansia generale e paura per la sicurezza delle persone. Ancora peggio, in molti casi, la violenza e i conflitti armati sono diventati una parte naturale della vita quotidiana in molte aree.

Con la perdita della vera identità, le persone di solito cercano di identificarsi con coloro che hanno un potere, la figura dell’autorità che potrebbe dare indicazioni e significato. Purtroppo, questi modelli di ruolo risultano spesso essere dei terroristi e guerriglieri che perpetrano gran parte della violenza su citata. In tali circostanze, il legame con questa figura potente e carismatica, è il terrorista, che attraverso la brutalità dell’atto terroristico, mostra una presunta dedizione verso l’identificazione e la liberazione sociale, politica, culturale, psicologica. Identificarsi con i terroristi non è semplicemente elettrizzante, ma logico per coloro il cui senso di sé è impedito o distorto. Se durante l’infanzia ci può essere una certa vulnerabilità (violenza domestica, negligenza, relazioni interrotte, ecc.) Sembra che la violenza sia la cosa logica da portare avanti per un adolescente senza speranza. Ciò indica una trasformazione psicologica generale in cui l’identità personale deriva da una serie di “frammenti” e auto-discontinuità, piuttosto che dal coerente insieme sociale.

Queste nuove identità culturali e politiche manifestano spesso la conformazione dell’individuo al mondo esterno come un luogo pericoloso e non sicuro. Tuttavia, è importante dire che gli organizzatori del terrorismo usano il terrorismo come metodologia piuttosto che come ideologia, usando individui vulnerabili per i loro obiettivi mirati. Per gli organizzatori psicopatici (capi), il terrore è una strategia progettata per instillare la paura generale e provocare il dominio in atti spericolati della repressione in modo che i conflitti individuali (personali), piuttosto che politici, siano in atto. Tuttavia, è importante che la violenza organizzata sia eseguita da persone che fanno parte di un gruppo per approvare l’atto in nome di obiettivi politici.

Tuttavia, non si considereranno criminali, ma piuttosto individui ingiuriati, rivoluzionari, patrioti e “combattenti per la libertà” per alcuni diritti. Questo è qualcosa di tipico dello psicopatico così definito da Hare (1970): mancanza di rimorso e vergogna, incapacità di apprendere dall’esperienza, grandioso senso di autostima, insensibilità / mancanza di empatia, mancanza di obiettivi realistici e a lungo termine, mancata accettazione della responsabilità per le proprie azioni, assenza di colpa e versatilità criminale.

La psicopatia dei terroristi si basa sulla stimolazione patologica che disturba la loro socializzazione. In molti esempi, è evidente che quelli con una socializzazione inferiore hanno commesso una violenza organica. Le prove supportano l’opinione dello psicopatico terrorista come un individuo in uno stato di deprivazione di stimoli avversi che lo costringe a compiere un comportamento antisociale (terrorismo), che porta la sua eccitazione a un livello conforme a se stesso. Nella tipica mancanza di colpa, nello psicopatico, c’è l’incapacità di formare una relazione intima, e c’è mancanza di responsabilità. La specifica perdita di conoscenza e un ansia di basso livello, sono dovute alla visione sia degli altri che di se stesso come oggetti da manipolare. Di conseguenza, gli psicopatici non riescono a interiorizzare le norme e i valori sociali e ad agire senza considerare gli inevitabili effetti e danni sugli altri.

La disinibizione del comportamento antisociale e la creazione di uno stato depersonalizzato producono mancanza di integrazione e auto-coesione, rendendo un individuo incerto, insicuro e vulnerabile. Tali individui sperimentano una perdita di autocontrollo, ma hanno bisogno di controllo patologico sugli altri per aumentare il loro livello di eccitazione carente. A causa del distacco e della disperazione associati a un senso di contraddizione e ambiguità nelle norme e nei valori, che compromette la corretta integrazione nella società, lo psicopatico sceglie un’azione con la quale rifiuta le norme e i metodi sociali, cercando l’accettazione da parte di alcuni gruppi. Naturalmente, gli obiettivi e le identità annunciati sono assolutamente ingiustificabili, ma lo psicopatico terrorista rimane un individuo con una specifica perdita di conoscenza.

L’individuo con questa sindrome della personalità aspira a trarre vantaggio dagli altri, è “pazzo per essere il numero uno” e ha pochi approfondimento nei valori morali. Tende ad essere ingannevole, a mentire o fuorviare e ad assumere comportamenti illeciti (criminali). Ha poca o nessuna empatia, sembra non provare alcun rimorso per i danni causati agli altri e può mostrare sconsiderato disprezzo per i diritti e le norme sociali, la proprietà e la sicurezza dell’altra persona. Il terrorista tende ad agire impulsivamente, senza riguardo per le conseguenze. Sembra non preoccuparsi delle conseguenze e sembra sentirsi immune o invulnerabile.

Esso / essa mira ad essere inaffidabile e irresponsabile, e cerca di manipolare le emozioni degli altri per ottenere ciò che vuole. Nelle relazioni sociali, il terrorista di solito tende ad essere arrabbiato o ostile a causa di qualcosa, a cercare potere o influenza su altri che sono servili o leali ed è critico nei confronti di tali individui. Il terrorista sembra ottenere piacere o soddisfazione nell’essere aggressivo o sadico, e aspira a essere in conflitto con l’autorità ed è incline a entrare nelle lotte di potere. Il terrorista incolpa gli altri per i propri fallimenti o carenze e sembra credere che i suoi problemi siano stati interamente causati da fattori esterni che hanno una scarsa comprensione psicologica dei propri motivi e comportamenti.
Posted on September 20, 2019

(it) COLLEZIONE DI COMUNICATI DELLE ITS PARTE III

Enviado al mail.
Parte 1 y 2.


Collezione di Comunicati delle ITS e annesso parte III

Una breve introduzione: abbiamo totalmente ribrezzo di questa umanità decadente, che si muove solo per cagare attraverso un non-spirito, decadente, è che disprezza anche se stessa. Ma perché dolersi? Perché cercare di interrogarsi? Su cosa e sopratutto, perché? Fanculo l’umanità, l’umanitarismo e tutti i valori che ci fanno schifo. Per tutti quelli, a tutti quelli, che sentiranno fastidio per parole di questo tipo, radicalmente amorali: levatevi di mezzo, fatevi da parte, oltre a fregarcene del vostro tipologia-pensiero, non abbiamo nessun
timore, a pubblicare testi e attentati estremisti, Eco-estremisti misantropici. Vi da fastidio, vorreste dire la vostra? Non c’è né fotte un emerito cazzo, non ci interessa la vostra opinione, inoltre caghiamo su ogni opinione, e perseguiamo solo quello che ci sta bene, quello che è totalmente affine. Vi irrita che traduciamo materiale di questo tipo? Per Noi potete restare a scandire “ci da fastidio”, ci pisciamo sopra, sempre e comunque. Devono sapere i nostri nemici, che abbiamo appreso preziose lezioni dall’Egoismo Amorale, quello che va agli estremi, che usa la formula perfetta: il “tutto è permesso”. Useremo ogni arma a nostra disposizione, sia chiaro!

L’umanità è in decadenza, è poco a poco perde la poca debole forza, che la spinge a respirare…questi attentati e testi tradotti e pubblicati anelano alla diffusione del Caos Terroristico!

Avanti per l’Eco-estremismo Misantropico e Nichilista!

Gruppo “Uroboro Silvestre”

(IT) Misantropia Attiva Estrema, I,II,II

Presentamos los trabajos de la casa editorial italiana “Ávyssos”titulados “Misantropia Attiva Estrema” en sus tres volúmenes diferentes. Traducimos la editorial de su primera edición.

“El nihilista se siente mal si ve personas satisfechas, felices y en paz. El Ama el conflicto, la guerra, la destrucción … “

Directo, básico, esencial: este es el primer volumen, titulado con las palabras “Misantropia Extrema Activa“, tomado directamente del Afine y jefe de la Nechayevshchinaed-Nicevscina, quien adopto esta frase para distinguirse de las posiciones políticas sobre misantropía y también por aquellos individuos que lo llevan por “moda”.

Como Ediciones Nihilísticas “Ávyssos” lo hacemos nuestra, la poseemos, -a la Misantropía Extrema Activa- y publicamos en este primer volumen una serie de ataques no reclamados, que ocurrieron en el pasado; Para nosotros, la “no reivindicación” tiene un fuerte valor destructivo, específico y oculto, pero, por otro lado, respetamos totalmente a quien sea el grupo extremista antipolítico que los reivindica a través de acrónimos y comunicados.

Específicos, individualistas, egocéntricos: los ataques explosivos, incendiarios, homicidas y terroristas contenidos en este folleto detonan el ataque en varias formas; la implementación de la estrategia y la acción, pero sobre todo, el odio misántropico que brota de ellos. El Odio Misantropico, que por ejemplo, está completamente ausente en cada complot político, porque representa lo que va más allá del juego habitual de las apariencias: el Misantropo Activo Extremo, cuando actúa, es serio y estratégico pero también loco y suicida-instintivo, solo ve a sí mismo, rompiendo la lógica limitante de la moralidad, y es por eso que se exalta” la lógica del que quiere que una acción tenga un plan preciso, una serie de detalles insertados en un contexto que rodea al individuo:

– Mientras pueda, hay un límite que no es relativo sino absoluto,
– Tengo que golpear el objetivo, pero no tengo que golpear a nadie que pase cerca de él,
– Debo actuar sin disfrutar, o sin usar mi instinto egoísta para golpear.
– mi única acción debe ser el objetivo y no el hecho de que puedo usar a cualquier persona desconocida para llegar a el,
– Necesito programar los minutos para una posible explosión y medir el rango de acción para evitar daños a terceros que son absolutamente inocentes.
– Quién es el objetivo es el culpable, quién no lo es, es inocente,
– hay parámetros precisos y absolutos sobre quién es culpable o inocente,
– debe proporcionar datos precisos y absolutos, en el intento de atentado, con referencias específicas, por ejemplo, de los medios, que pueden indicar la seguridad de una acción, su autenticidad, por ejemplo: si un cajero automático explota o se quema y los medios lo cubren, es cierto que la acción ha sido de quienes la reivindican y no la de un criminal misantrópico que quiso tomar dinero exclusivamente.
– el ataque realizado debe tener reglas de discriminación precisas y absolutas, por ejemplo, aplicando la regla ética, que nunca afecte a un sujeto que forme parte de minorías religiosas, clases sociales o minorías de género y étnicas,
– debe golpear entidades o sujetos políticos, siendo así una acción idealista, que es buena., Pero golpear a quienes se odian a sí mismos por sus propias razones o por razones egoístas, es una acción misantrópica, la que es malo (y algunas veces es fascista).
-Etc …

Concluimos esta nota introductoria, aclarando que nuestra intención es hacer que el ego del individuo prevalezca, tanto en el tema que abarca la publicación como en los ataques que se llevan dentro del folleto, y es por eso que no es nuestras intenciones, el deseo de construir algo duradero, algo que no significa en absoluto que nuestra propuesta sea parte de un generalísimo difuso, como aquel en el que el idealista dice que una acción se puede replicar porque todos pueden hacerlo y, por lo tanto, todos son iguales en tal sentido, y todos pueden convertirse en individuos, romper sus cadenas y deshacerse de la opresión diaria … ¡somos anti-utópicos!

Nuestra contribución quiere ser una pieza para la caída de la paz estable de la sociedad y el desencadenamiento del Caos Terroristico, donde el odio de un individuo o un grupo afín y egoísta, rompa los muros morales y actúe, con respecto a todo el entorno y también a toda la humanidad, ya sea que lo aprueben o no, ¡nuestra anti-utopía!

Hombre-Monstruo / Ediciones Nihilísticas “Ávyssos”

 VOL.1 (lee ,descarga)

VOL.2 (lee.descarga)

VOL.3 (lee,descarga)