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Recibimos al mail la sexta edición de Mictlanxochitl, trabajo encargado de la recopilación de los comunicados de ITS en español. En este número se encuentran los comunicados que van desde el 76 hasta el 90, cubriendo la franja temporal entre marzo y noviembre del año 2019.

Al parecer la presente edición había sido elaborada hace un largo tiempo, pero recién ahora la tenemos disponible para su publicación.

Primera, segunda, tercera, cuarta y quinta edición aquí.


(es) Nuevos trabajos de la Editorial “Punta de Flecha”

Compartimos con mucho agrado estos dos nuevos trabajos de la Editorial “Punta de Flecha”.

El primero es una recopilación de algunos textos tomados del difunto blog On the Nameless de Shaugnessy.

Mientras que el segundo trabajo contiene reflexiones personales de Werkén, las cuales consideramos de mucho interés.

En lo Innominado

Aborígen – Werkén

[es] (Italia) Ataques incendiarios nihilistas en Roma

Un breve comunicado… cerca de la segunda oleada del Covid-19 prendimos fuego a dos autos en el distrito de Trullo contra la paz social… es un gesto que parece trivial, pero en este momento se sumerge aún más en el caos, la llegada de este segunda ola, que obligará a millones de personas a atrincherarse en sus casas, nos moveremos en las sombras para seguir atacando.

¡Que la ola epidémica derribe a algunos humanos! ¡Por los ataques extremistas! ¡Agradecemos a los atacantes de los 11 paquetes-bomba de marzo pasado!

Célula terrorística “Misantropo K” – Roma



[en] Traitors to our own kind

Interesante reflexión enviada al mail por “Askafroa”.

Traitors to our own kind

Eco extremism and anthropocentrism


When i was a child my father once told me about a rat who got lost in his office, the confused rodent immediately sparked panic amongst the workers who were not used to wildlife interfering with their orderly routine and after a long chase they finally cornered the animal. Relived he and his coworkers considered the unusual situation as good as over when the rat, scared and surrounded by giant creatures with no apparent motive, ran towards them and started its last attack. Loudly squeaking the prey became the hunter and chased anxious workers, clearly overburdened with the situation, on to tables while others were desperately trying to protect their ankles from the clearly suicidal rodent and while its last stand ended with its own destruction none of the people in the office that day would ever forget the moments where they were cowering on tables on the run from an animal a hundred times smaller than them. In its last moment the rat wasn’t rational, it did not distinguish between the workers who wanted it dead and the ones who wanted to set it free and it did not comply in the hopes of living another day. It saw humanity as one, a menacing power far beyond its own who wanted nothing more than get rid of this threat to daily routine. Its feral instinct kicked in one last time and it fought till its own end. In a sense this rat understood the spirit of eco extremism better than most of us humans ever could. A desperate last stand to no immediate end besides our own is so alien to the mindset of humanity when for, most of us, the goal is to live as long as possible. We fear death but deep down i believe the rat understood that even if it lived that day soon there is nowhere to run anymore. On an increasingly overpopulated earth there simply is no place for wild nature and if its end hadn’t came in that office it would have been a car or a disgruntled canal worker a few days later. Compliance brings nothing but buying you a little bit of time, fleeing somewhere else is always a temporarily solution before that place as well becomes infested by humanity. It is this feeling that’s the underlying sentiment of ITS, out of this feeling of violent hopelessness eco extremism was born. I feel more of a kinship to the rat and its motives than to any social cause and this is why eco extremism was never a stranger to controversy. The rejection of humanistic values is nothing more than a open declaration of war on the anthropocentrism that’s the foundation of almost all of western philosophy, various leftist Ideologies included and while the leftist is quick to determine that overt misanthropy is, in a twisted way, anthropocentric itself (one must simply admire the leftist refusal to mentally age past the age of ten you so rarely hear “no you” outside of playgrounds and schoolyards) eco extremism’s misanthropy is less the centering of humanity out of a desire for easy solutions or a symptom of the superiority complex over nature inherent to the domesticated modern human, its a case of correctly identifying the perpetrator. As the activist likes to say “the people destroying the planet have names and addresses” of course they have and they are easy to find out just look at the next letter you get. The destruction of nature by the hand of corporations doesn’t come from a place of sheer evil, the average CEO has no hatred of nature like a children’s book villain, it comes from the rational point of supply and demand. This demand for comfort would still persist after some utopian revolution and the left has to satisfy it otherwise the majority of people would just go back to the economic system that gave them smartphones, cars and microwaves. That’s why,besides the simple fact that anti capitalism is a byproduct of industrial civilization and therefore pretty unnecessary without it, certain “ecological” schools of thought enjoy such popularity amongst the left. They promise the illusion of sustainability, similar to what the advocates of green energy preach you, without changing the current standard of living. As various anti civ thinkers had to painfully learn you cant build a movement around the promise of “less but natural” because the majority of humanity is content if not happy with industrialized living and consumerism so this time its worker lead co ops that pollute the planet, city councils who approve oil pipelines through wild nature and trains instead of planes who destroy entire ecosystems. If “all power comes from the people” we have to admit our complacency. Even when faced with climate change the go to response of humanity is to calm themselves with empty promises and otherwise ignore it, to paraphrase Grey’s law “any sufficiently advanced apathy is indistinguishable from malice”.

After the enlightenment and with it the ideals of anthropocentrism, rationality and humanism took over Europe they joined Europeans on their colonial conquest until this mindset took over most of the world and became a cornerstone of modern society. The universe stopped centering around the sun and instead started to revolve around humanity, everything, nature included became judged by its use for humans,nothing had value on its own anymore. This is also true for those who desire to “protect” or “safe” the earth, for environmentalism even in its most “radical” forms (primitivism and deep ecology). Their critique of civilization is born from a domesticated mother and how does the old saying go ? “the master tools will  never destroy the masters house” the foundational Idea behind anti civ is one of rational self preservation, its the self serving desire to preserve earth for future generations by stealing from past ones. There is no real connection to nature in their writing and while they are trying to make up for it by copying indigenous traditions they mostly got from books written long after the fact it stays the sad imitation of an imitation. Like nature indigenous society has no value on its own, the value comes from the credibility it is able to lend to anti civ theory. As soon as a tribe becomes to patriarchal,violent or “civilized” by some arbitrary standard it loses its merit in the eyes of the anti civ thinker. Anti civ either ignores or doesn’t understand (depending on the author) the influence different landscapes and its spirits and gods had on indigenous society and therefore turn Indigenity into a homogeneous, socially just and peaceful theme park version of itself. But when you ignore the land you get a critique that is once again centered around human suffering, “civilization is bad because of the harm it inflicts on humanity” and even the instances where it destroys nature are measured in their repercussions for humans. Civilization caused hierarchy, war, mental illness, obesity, addiction and likely every other evil that inflicts humanity that alone warrants its destruction and the war industrial civilization wages on nature is an afterthought at best. In most Instances environmentalism is a reaction to the imminent threat that environmental destruction and climate change pose for humanity’s survival so instead of accepting that like everything before and after us, the age of humans has an expiring date, they ignore earths decision to get rid of the plague that is humanity and keep fighting against the tide and therefore once again center the needs of humanity over other species and even earth itself. The deeply European mindset behind environmentalism, the lack of spirituality makes the whole thing feel like a good scam, you treat nature like an algorithm meant to be solved instead of accepting that some things are not designed for us to understand. Even in its current unnaturally expanded form the human lifespan is so short compared to a mountain or a tree, completely insignificant in the grand scheme of things and yet in true enlightened fashion we claim that we are superior, that our survival is the first priority. We dare to assume our understanding of the world is the right one though we are nothing but mere children compared to even the youngest mountains and lakes. Like the zoo animal which, if born in captivity, is hard to re-wild since it has grown accustomed to the cage that provided safety and comfort,we, the children of industrial civilization, are almost incapable to think in uncomfortable non anthropocentric terms. To accept the fact that we will never really understand nature nor should we strive to do so, that we are nothing more than one animal amongst many, meant to be just another puzzle piece to an incredible complex ecosystem and how our original function as both prey and predator means that we were designed for death by nature and therefore should accept it as natural just as we currently accept death by car accident or cardiac arrest. Our self preservation instinct became a lazy, passive Insistence on the survival of the ill fittest. The notion that nothing lasts forever and nature is in a state of constant change where species die out while new ones will be born to take their place is not to comprehend for the scientific minds who declared war on nature and victory over it in the same breath. Surely we will be able to cheat death, nature and fate in a triple strike since we are far too rational to respect any of those concepts anyway.

My name is Ozymandias, king of kings:

Look on my works, ye mighty, and despair.

In its early stages eco extremism was no doubt influenced by neo luddism, (green) anarchism and animal liberation but after some time and some self reflection ITS found its voice not in the egalitarian polemic of anarchism or in the revolutionary gospel of ted kaczynski but in indigenous resistance and the indiscriminate attack of the wild. The eco extremist is a force of nature as political as wildfires, floods and the swift attack of animals of prey and like the hurricane who knows neither mercy nor moral we declare war on humanity at large, craving to sacrifice as many as possible to the pagan gods of old, just one reason amongst many why eco extremism was never intended to be a philosophy taught at universities or meant to create a movement. Not only is the european mindset beyond those concepts alien to it, if we would lust for political power, academic acceptance or mass appeal we wouldn’t invoke the forgotten gods of nature in our writing rather we would worship the deities of the modern age and wave around alleged facts, sing the praise of science and logic. Eco extremism means the utmost rejection of anthropocentrism with all its rationality and humanist social causes, it is not a political dogma set in stone, no common pantheon of deities or set of morals, no plans for future utopias or present activism. What makes eco extremism what it is, is the focus on attack, to wage a lone war against industrial society with no chance of reward or victory and to do it in the here and now not in or for a Future that only exist in the imagination. This war is not and never will be part of a greater agenda and we do not claim the moral superiority of working towards some greater good. Earths retaliation will never be political and it doesn’t bow to European definitions of morality. To say it in a way science junkies can understand its a simple case of newtons third law: “To every action there is always opposed an equal reaction.” Nature detected a disturbance to the natural order and now seeks to eradicate it. In its war eco extremism is, contrary to political movements and ideologies, not limited to mankind. The spirit of ITS is the same as that of the tiger who, when faced with the destruction of its natural habitat, develops a taste for human flesh, the wolf who frightens the shepherd at night, the storms that ravish human settlements after the last of the nearby trees has fallen, the indigenous warrior who fought the European invader to preserve the way of his ancestors so he can, if he’s not able to live as part of nature, at least dies as one. The call of nature is our teacher and our leader and we don’t need more, there is no human wisdom that could compare to the truths of wild nature. When a place becomes overpopulated by rabbits the local fox population increases, when a place becomes overpopulated by humanity eco extremism arises. There are powers far beyond our own and in one way or another they will restore the balance. Eco extremism is just one amongst many names Humanity created to explain the unknowable, a human expression of earth’s self defense. And while we won’t bring human extinction ourselves we gladly join earth, as a fifth column of traitors on our species, in its retaliation.

You don’t have to love eco extremism and eco extremism doesn’t want you to. Too often it speaks uncomfortable truths and no love can grow from such honesty. No one wants to admit complacency, no one wants eco extremism but we all deserve eco extremism. Your outrage over it’s “innocent” victims rings hollow when we are all living over the corpse of nature. We kill a million lifeforms everyday simply by existing. What you are witnessing is nature’s final attack and humanity’s last stand and whatever side you choose, you now have to live with the consequences. When there’s nowhere to escape attack is the only option. And even when my attack is nothing compared to a raging fire or an unstoppable tsunami, mine is the racing heart of a cornered rat. The certainty that when faced with no way out, death on your own terms is preferable over a life on the run. That is my personal truth, nature’s call sounds different for every listener. Sometimes there’s defiance in hopelessness and sometimes even a losing battle must be fought. After centuries the rat became a synanthrope, adjusted to humanity and yet the old instincts are far from gone, this is true for the rats and for humans as well. Eco extremism is, by design, not meant to be described in rational terms but if you would ask me I would say that eco extremism is a feeling. The feeling that I rather die as part of nature, a hunter like my earliest ancestors, than languish in artificial cities full of artificial feelings and a night sky without stars, and maybe that makes me, for better and worse, truly human, that’s more than any humanist can claim to be.

La Unión de los Creadores Intencionales de Sí Mismos

“Verein von Egoisten” – He elegido traducir esto como “asociación de egoístas” en mi traducción de Der Einzige und Sein Eigentum (“El único y su propiedad”). Pero los egoístas conscientes, es decir, los creadores intencionales de sí mismos, no se asocian formando grupos permanentes, sino a través de un entrelazamiento continuo de actividades, una incesante unión y separación, cada uno de los cuales participa de acuerdo con su propio proyecto de creación. Entonces, para aclarar esta idea, llamaré aquí a la asociación de egoístas la unión de los creadores intencionales de sí mismos(1)

Muchos tienen la concepción errónea de que todos los egoístas son solitarios (y que los solitarios evitan relacionarse). Como si sólo aquellos dispuestos a someterse a un grupo fueran los únicos que se relacionan o interactúan. Yo argumentaría todo lo contrario. Cuando me someto a un grupo, yo –como yo– no me relaciono con ningún individuo de carne y hueso. Me sumerjo en la identidad del grupo y me “relaciono” como tal con otras identidades abstractas. Sólo al separarme de todos los grupos, me vuelvo capaz de relacionarme con los demás como mi yo real y siempre-cambiante. Incluso si yo fuera un solitario (y en ocasiones lo soy), estaría creando mis interacciones con los demás como yo elijo, porque yo sólo puedo existir como yo mismo en relación con mis propiedades, es decir, en relación con el mundo que yo percibo y concibo, en relación a los otros de los cuales yo elijo distinguirme y distanciarme. Estas relaciones, estas interacciones que yo hago con otros serían la manera en que yo me creo a mí mismo como un solitario.

Pero la mayoría de las veces intento crearme a mí mismo, a mi vida, a mi mundo, junto con otros. Quiero unirme con ellos para entretejer mi vida y mi mundo con los suyos. Veo esto como mi riqueza real, como mi propiedad, como esencial para mi auto-creación voluntaria y mi auto-disfrute. Asi que nunca me someto a ningún grupo. En vez de eso, busco a aquellos que, como yo, están dispuestos a crearse, devorarse y divertirse con intención, y busco la forma en que pueda potenciar mi proyecto auto-creativo al entretejerlo por un tiempo con el de ellos, uniéndome con ellos por un tiempo para aumentar la fortaleza de cada uno y la riqueza de cada uno. En los mundos que tú y yo compartimos, los mundos inter-individuales donde tus experiencias y las mías se corresponden, cada uno de nosotros se encuentra con muchas cosas que se interponen en el camino de nuestra auto-creación intencional y auto-disfrute, que actúan para suprimir la auto-actividad e imponernos roles, identidades y relaciones estáticas para hacernos parte de un grupo u otro. En particular, tú y yo nos enfrentamos a los individuos que desempeñan los roles institucionalizados que configuran las relaciones estandarizadas de las ficciones conocidas como el Estado y la economía, y las estructuras tecnológicas industriales y postindustriales que configuran a los seres humanos en una masa(2). Aunque las actividades de los individuos forman estas instituciones y crean y mantienen estas estructuras tecnológicas, los individuos se pierden en estos sistemas estáticos y estandarizados de relaciones, de modo que los sistemas parecen formar entidades en sí mismas más poderosas que los individuos que las mantienen con vida. Incluso yo, un creador intencional de sí mismo, a menudo choco contra estos sistemas, y me veo forzado de varias maneras a interactuar. Lo hago con hostilidad, en rebelión, y obtengo todo lo que puedo para mí mismo de esta interacción forzada, mientras hago cualquier daño que pueda, y escapo lo más rápido que puedo, para no dejarme arrastrar.

Es aquí donde radica el poder en la unión de los creadores intencionales de sí mismos. Si tú y yo entretejemos nuestros mundos en aquellos casos en los que nuestros intereses, nuestros placeres, nuestras batallas, etc., se corresponden, entonces yo aumento mi fuerza con tu fuerza y tú aumentas la tuya con la mía. Contra los mundos aparentemente arrolladores del poder institucional y la masificación tecnológica, cada uno de nosotros se vuelve más fuerte, más capaz de auto-creación y auto-disfrute. Pero sólo mientras cada uno de nosotros recuerde separarse tan pronto como tus intereses, placeres, batallas, etc., ya no se correspondan con los míos. Si tú y yo olvidásemos esto, entonces nuestra unión, nuestra asociación, dejaría de ser tuya y mía, y en su lugar devendría una sociedad, una comunidad o una colectividad a la que tú y yo pertenecemos. Nuestra unión sigue siendo nuestra, sólo porque tú y yo podemos elegir separarnos en cualquier momento.

[Publicado en el número 14 (agosto, 2014) de la publicación “My Own”] traducción: Lapislázuli

(1) Me encanta usar la palabra “egoísta”. Provoca a la gente, y me encanta hacer eso. Pero también quiero dejar en claro que un egoísta consciente se creará a sí mismo en cada momento y esta auto-creación (y auto-devoración/auto-disfrute) conforma lo que llamo aquí egoísmo.

(2) A pesar de las computadoras “personales”, portátiles, etc., que puedes llevar contigo, esto es tan cierto para la tecnología cibernética como para la fábrica. De hecho, internet crea una masa humana global en la que los individuos se reducen a la misma actividad básica: la aceptación y la entrega de la mera “información”, por lo tanto, se mantienen en formación. Esta tecnología también ha destruido efectivamente la privacidad, un aspecto esencial de la asociación libre (o mejor aún, de la asociación propia).

Apio Ludd


Tenemos que saltar aquí, por un momento, de “la Ley” a “los Profetas”, revelando ya en este lugar el misterio de la economía doméstica única que se lleva en el cielo y en la tierra. La historia del imperio del Único también en el Antiguo Testamento, donde reina todavía la Ley, el hombre, como un ayo sobre el Único (Gál. 3, 24), responde a un sabio plan, decretado desde hace toda una eternidad. Todo fue previsto y ordenado para que el Único pudiera advenir al mundo al llegar la hora, con la misión de redimir a los hombres sagrados de su santidad.

El libro primero, “La vida de un hombre”, se llama también, por ello, “Génesis”, porque contiene en germen toda la economía doméstica única y hace desfilar prototípicamcnte ante nosotros todo el desarrollo posterior, hasta llegar al momento en que suena la hora y adviene el final de los tiempos. Toda la historia única gira en torno a las tres fases: el niño, el joven y el hombre, que reaparecen “con diversas variantes” y en círculos que van ampliándose cada vez más, hasta que por último toda la historia del mundo de las cosas y del mundo del espíritu se reduce a “niño, joven y hombre”. Por todas partes encontramos solamente “al niño, el joven y el hombre “transfigurados, del mismo modo que ya en ellos encontrábamos las transfiguraciones de tres categorías.

Hemos hablado más arriba de la concepción filosófica alemana de la historia. En San Max encontramos un brillante ejemplo de ella. La idea especulativa, la representación abstracta se convierte en la fuerza propulsora de la historia, lo que hace de la historia, por tanto, simplemente la historia de la filosofía. Pero, incluso ésta no se concibe siquiera tal y como se ha desarrollado con arreglo a las fuentes existentes, ni mucho menos tal y como se ha desarrollado bajo la acción de las relaciones históricas reales, sino tal y como ha sido concebida y expuesta por los modernos filósofos alemanes, especialmente por Hegel y Feuerbach.

Además, de estas exposiciones sólo se toma lo que puede adaptarse al fin perseguido y lo que tradicionalmente ha llegado a nuestro santo. La historia se convierte, con ello, en la simple historia de las supuestas ideas, en una historia de espíritus y de fantasmas, y la historia real y empírica sobre que descansa esta historia fantasmal se explota únicamente para dotar de cuerpos a estos fantasmas; de ella se toman los nombres necesarios, encargados de dar a estos fantasmas una sombra de realidad. Pero, en este experimento, vemos cómo nuestro santo se sale frecuentemente de su papel y escribe una historia fantasmal clara y desembozada.

En él encontramos este modo de escribir la historia con el candor más simplista y más clásico. Las tres categorías simples: realismo, idealismo y negatividad absoluta como la unidad de ambos (aquí se la llama “egoísmo”), con que nos encontrábamos ya como el Niño, el joven y el hombre, se toman como base de toda la historia, provistas de diferentes etiquetas históricas; forman, con su modesto séquito de categorías auxiliares, el contenido de todas las fases ya señaladas, fases presuntamente históricas.
San Max vuelve a dar pruebas, aquí, de su gigantesca fe, llevando la fe en el contenido especulativo de la historia preparado por los filósofos alemanes más allá que ninguno de sus predecesores. En esta solemne, larga y farragosa construcción histórica sólo se trata, pues, de encontrar una pomposa serie de sonoros nombres para tres categorías tan trilladas, que sus nombres propios no dicen ya públicamente nada. Nuestro consagrado autor habría podido pasar perfectamente bien del “hombre”, pág. 20, directamente al “Yo”, pág. 207, y mejor aún al “Único”, pág. 485; pero esto habría resultado demasiado simple. Por otra parte, la enorme competencia desatada entre los especuladores alemanes impone a todo nuevo competidor el deber de rodear su mercancía de una publicidad histórica estruendosa.

La “fuerza del verdadero curso”, para expresarnos a la manera del Dottore Graciano, discurre del modo más vigoroso” en las siguientes “mutaciones”:


I. Realismo.

II. Idealismo.

III. Unidad negativa de ambos. “Se”

Primera imposición de nombres:

I. Niño, supeditado a las cosas (realismo).

II. Joven, supeditado a las ideas (idealismo).

III. Hombre – (como unidad negativa)


positivamente expresado: acopiador de ideas y de cosas,

negativamente expresado: desligado de ideas y de cosas.

Segunda imposición, histórica, de nombres:

I. Negro (realismo, el niño).

II. Mongol (idealismo, el joven).

III. Caucasiano (unidad negativa de realismo e idealismo, el Hombre).

Tercera, la más general, imposición de nombres:

I. Egoísta realista (egoísta en el sentido usual de la palabra) – El niño, el negro.

II. Egoísta idealista (el que se sacrifica) – el joven, el mongol.

III. Verdadero egoísta (el Único) – el hombre, el caucasiano.

Cuarta imposición, histórica, de nombres. Repetición de las fases anteriores dentro del caucasiano.

I. Los antiguos. Caucasianos negroides – hombres infantiles – paganos – supeditados a las cosas – realistas – mundo.

Transición (el niño, que aparece tras las “cosas de este mundo”) sofistas, escépticos, etc.

II. Los modernos. Caucasianos mongoloides – Hombres adolescentes – Cristianos – supeditados a los pensamientos – Idealistas – El espíritu.

1. Historia pura de espíritus, el cristianismo como espíritu. “El espíritu”.

2. Historia de espíritus no pura. El espíritu en relaciones con otros. “Los posesos”.

A) Historia pura no pura de espíritus.

a) El aquelarre, el fantasma, el espíritu en estado negroide, como espíritu convertido en cosa y cosa espiritual – ente objetivado para el cristianismo, el espíritu como niño.

b) La obsesión, la idea fija, el espíritu en estado mongólico, como espiritual en el espíritu, determinación en la conciencia, ente pensado en el cristiano – el espíritu como joven.

B) Historia no pura no pura (histórica) de espíritus.

a) Catolicismo – Edad Media (negro, niño, realismo, etc.).

b) Protestantismo – Época Moderna en los tiempos modernos – (mongol, joven, idealismo, etc.). Dentro del protestantismo, cabe establecer nuevas subdivisiones, por ejemplo:

ά) filosofía inglesa – realismo, niño, negro.

β) filosofía alemana – idealismo, joven, mongol.

3. La jerarquía – unidad negativa de ambos, dentro del punto de vista mongol-caucásico. Ésta se presenta, en efecto, allí donde la relación histórica se convierte en una relación actual o donde los contrarios se representan como paralelamente existentes. Tenemos, pues, aquí dos fases coexistentes:

A) Los incultos – (malos, burgueses, egoístas en el sentido usual de la palabra) = negros, niños, católicos, realistas, etc.

B) Los cultos (buenos, citoyens [Ciudadanos], los que se sacrifican, los sacerdotes, etc.) = mongoles, jóvenes, protestantes, idealistas.

Estas dos fases existen paralelamente, de donde se desprende “fácilmente” que los cultos dominan sobre los incultos: en esto consiste la jerarquía. En el desarrollo histórico ulterior, tenemos quebdel inculto sale el no hegeliano, del culto el hegeliano de donde se sigue que los hegelianos dominan sobre los no hegelianos. De este modo, Stirner convierte la representación especulativa del imperio de la idea especulativa en la historia en la representación del imperio de los mismos filósofos especulativos. Su anterior concepción de la historia como el imperio de la idea se convierte, en la jerarquía, en una relación realmente existente y actual, en el imperio universal de los ideólogos. Ello revela hasta qué honduras llega Stirner en la especulación. Este imperio de los especuladores y los ideólogos se desarrolla a la postre, “al llegar la hora”, hasta conducir a la siguiente imposición final de nombres:

a) El liberalismo político, supeditado a las cosas, supeditado a las personas – realismo, el niño, el negro, antiguos, aquelarre, catolicismo, los incultos, sin dueño.

b) El liberalismo social, independiente de las cosas, supeditado al espíritu, sin objeto – idealismo, el joven, el mongol, los modernos, la obsesión, protestantismo, los cultos, desposeídos.

c) El liberalismo humano, sin dueño y desposeído, a saber: sin Dios, puesto que Dios es al mismo tiempo el supremo señor y la suprema posesión, jerarquía – unidad negativa dentro de la esfera del liberalismo, y en cuanto tal imperio sobre el mundo de las cosas y de las ideas, y al mismo tiempo el egoísta acabado en la superación del egoísmo – la jerarquía acabada. Forma, al mismo tiempo,

la transición (el joven, que descubre lo que hay detrás del mundo de las ideas) al

III. “Yo” – es decir, al cristiano acabado, al hombre acabado, al caucasiano caucásico y al egoísta verdadero, que, así como el cristiano se convierte, mediante la superación del mundo antiguo, en el espíritu, llega a ser, mediante la disolución del reino de los espíritus, el corpóreo, al recoger sine beneficio deliberandi et inventarii la herencia del idealismo, del joven, del mongol, de los modernos, de los cristianos, de los posesos, de los protestantes, de los cultos, del hegeliano y del liberal humanista.

NB. 1. Pueden “intercalarse episódicamente” “de vez en cuando”, en su ocasión oportuna, para realzar el colorido del cuadro y producir nuevos efectos, ciertas categorías feuerbachianas y de otro tipo, tales como las de entendimiento, corazón, etc. Y se

2. El tan crédulo San Max, Jacques le bonhomme [Juan, el simple], no sabe decirnos acerca de la historia real y profana otra cosa sino que la contrapone siempre, bajo el nombre de “naturaleza”, el “mundo de las cosas”, el “mundo del niño”, etc., a la conciencia como algo acerca de lo cual especula, como un mundo que, a pesar de su constante cancelación, sigue existiendo en una penumbra mística para reaparecer a la primera ocasión; probablemente porque siguen existiendo los niños y los negros y también, por tanto, “fácilmente”, su mundo, el llamado mundo de las cosas.
Acerca de semejantes construcciones históricas y ahistóricas, ya dijo el buen viejo Hegel, a propósito de Schelling, el campeón de todos los constructores, lo que acerca de esto había que decir: “El instrumento de este monótono formalismo no es más difícil de manejar que la paleta de un pintor en la que sólo hubiera dos colores, por ejemplo el negro” (realista, infantil, negroide, etc.) “y el amarillo” (idealista, juvenil, mongólico, etc.), “para cubrir con el primero una superficie, cuando se trate de pintar un trozo histórico” (el “mundo de las cosas”) “y con el segundo otra en que se quiera pintar un paisaje” (“el cielo”, el espíritu, lo sagrado, etc.). Fenomenología, pág. 39. Y aun más certeramente se burla la “conciencia vulgar” de esta clase de construcciones en la siguiente canción:

El señor manda la yunta
Para segar la avena,
Pero la yunta no siega la avena
Ni vuelve tampoco a la casa.

El señor manda entonces al perro
Para morder la yunta.
Pero el perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena
Y ni uno ni otro vuelven a la casa.

El señor manda entonces al látigo
Para azotar el perro.
Pero el látigo no azota el perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al fuego
Para quemar el látigo.
Pero el fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al agua,
Para que apague el fuego.
Pero el agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al buey,
Para que se beba el agua.
Pero el buey no se bebe el agua,
El agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al carnicero,
Para que sacrifique al buey,
Pero el carnicero no sacrifica al buey,
El buey no se bebe el agua,
El agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

El señor manda entonces al verdugo,
Para que cuelgue al carnicero,
Pero el verdugo no cuelga al carnicero,
El carnicero no sacrifica al buey,
El buey no se bebe el agua,
El agua no apaga el fuego,
El fuego no quema el látigo,
El látigo no azota al perro,
El perro no muerde la yunta,
La yunta no siega la avena,
Y ninguno vuelve a la casa.

En seguida, vamos a tener ocasión de ver con qué “virtuosidad de pensamiento” y con qué material de liceal llena Jacques le bonhomme este esquema.


No sabemos si Nietzsche ha leído las Veglie di Bonaventura, un texto del primer romanticismo, de atribución incierta, y que apareció anónimo en 1804. En la primera de las veladas, el guardián nocturno Bonaventura cuenta la suerte de un espíritu libre que, por más que un cura comedido trata de convertirlo, muere “como Voltaire”.
Nietzsche dedicó a la memoria de Voltaire Humano, demasiado humano, su libro para “espíritus libres”. Por cierto el libro de Nietzsche se halla muy lejos de la estilización ingenua y casi idílica con que, en las páginas de ese librillo romántico, se describe el espíritu libre, que a su vez se halla más próximo – no solo cronológicamente – a Voltaire y a la filosofía iluminista, que su epígono nietzscheano. Este surge de la “paz de la disgregación” de todas las potencias espirituales del viejo mundo “constreñido” y es – como después Zarathustra – un personaje verdadero que Nietzsche hace hablar; no todo Nietzsche, por lo tanto, como tampoco Zarathustra será todo Nietzsche.

Para los espíritus libres los orígenes del libro deben investigarse en una actitud de crítica radical, que no desapareció nunca del ánimo de Nietzsche, sino que llegó a una maduración “catastrófica” cuando se sintió estar acabado, en un callejón sin salida. “Hubo un tiempo en el que me asedió la náusea hacia mí mismo: el verano de 1876” , escribe Nietzsche todavía en plena composición del primer Zarathustra. Se trata, por lo tanto, de un vaciamiento interior, de la disgregación de todos los “idea- les” y de las ilusiones metafísico-artísticas: son éstos los supuestos para el nacimiento de su espíritu libre y en consecuencia, de su separación de Wagner.

Se sentía en contradicción con su “conciencia científica; en su predicación wagneriana había tocado – con la cuarta Intempestiva (Richard Wagner en Bayreuth) – el punto culminante de la “exageración” (la palabra pertenece a Nietzsche) y se sentía lisa y llanamente “ridículo” en su utópico desvío de “juzgar” todo y a todos, que se revela sobre todo en las Consideraciones intempestivas. Nietzsche tenía plena conciencia del sentido de la ruptura que significaba su nuevo libro: “Quiero declarar expresamente a los lectores de mis escritos pasados que he abandonado las opiniones metafísico-artísticas que los dominaban; son opiniones agradables pero insostenibles.”

El espíritu libre es por eso también un “noble traidor”, porque abandona toda “convicción” , toda fe. Se libra por encima de los pueblos, de las costumbres, de las religiones, de todas las ilusiones metafísicas como también de las creaciones artísticas que – como errores “providenciales” – han dado forma a la humanidad moderna. Su medio para volver a esas fases anteriores de la cultura es la historia, la observación psicológica. Su privilegio reside justamente en que se encuentra en el límite y como en equilibrio entre el pasado, con la religión, el arte, la metafísica, y el futuro, que pertenece ya al conocimiento científico. En esta nueva perspectiva, Nietzsche considera como etapas hacia la “sabiduría” – el ideal del espíritu libre – las ilusiones del pasado: “Es el destino de nuestra época que aún se pueda avanzar por cierto período con una religión, y que la música nos procure aun un auténtico acceso al arte. Épocas futuras participarán tan fácilmente de todo esto”.

Por lo demás, Nietzsche sintió la diferencia entre su “libertad de espíritu” y la de los esprits forts del siglo XVIII. “La figura del espíritu libre ha quedado incompleta en el siglo pasado; ellos (los esprits forts) negaron demasiado poco, y se conservaron a sí mismos”; en este fragmento póstumo parece referirse a una imperfección de la libertad de espíritu a la Voltaire, y proponer, al mismo tiempo, la posibilidad de una superación. Otro fragmento de la misma época (otoño 1876) habla del antagonismo entre esprit fort y “hombre de iglesia”, eclesiástico, cura, en una palabra, aunque en el interior de una misma esfera: la vida “contemplativa”, hoy – esto es en la época moderna – caída en el descrédito. Este fragmento concluye con una afirmación más bien enigmática: “el renacimiento de ambos (esto es del esprit fort y del cura) en una sola persona es ahora posible”.

¿Pensó Nietzsche en sí mismo? ¿En qué sentido el “espíritu libre” nietzscheano necesita de la integración del hombre religioso, más, del depositario de una fe? Como este fragmento queda aislado, no alcanzamos a saber nada preciso sobre el particular. En el posterior dictado a Gast no se encuentra ya ninguna alusión a la posibilidad de esa fusión singular. Pero no puede hacerse a menos de pensar en el “pío ateo” Zarathustra.

En todos los casos Nietzsche habla reiteradamente, tanto en sus apuntes, como en Humano, demasiado humano, de la necesidad de revalorizar la vida contemplativa, es decir, la vida dedicada al razonamiento de la sabiduría (Epicuro provee el modelo clásico de este ideal), que es al mismo tiempo limitación consciente al mundo circunscrito de la experiencia (ciencia, historia, observación psicológica) y renuncia a la acción. Además, el espíritu libre no es “productivo”, es decir, no puede ser poeta o artista, en tanto que estos “productivos” no serán espíritus libres, porque sólo la religión o la filosofía metafísica pueden hacer nacer la poesía y el arte, pero no la ciencia.

En lo que respecta a la acción, Nietzsche delinea una especie de retrato utopista del pensador del “futuro”, en el que se deberían unir el activismo europeo-americano y la contemplatividad “asiática” del campesino ruso. Esta mezcla debería conducir a la humanidad hacia la solución del “enigma del mundo”; mientras tanto, los espíritus libres tienen su propio cometido, que es el de derribar todas las barreras que se oponen a una “fusión de los hombres”: religiones, Estados, instintos monárquicos, “ilusiones sobre la riqueza y la pobreza”, prejuicios de raza, etcétera.


Decimos platonismo, y no Platón, porque no documentaremos aquí la concepción del conocimiento en cuestión de modo original y detallado en la obra de Platón sino que sólo destacaremos sin entrar en detalles un rasgo determinado por él. Conocer es igualación a lo que se ha de conocer.

¿Qué es lo que se ha de conocer? El ente mismo.

¿En qué consiste éste? ¿Desde donde se determina su ser?

Desde las ideas y como . Ellas «son» lo que percibimos cuando mirarnos las cosas considerando el aspecto que muestran, aquello como lo cual se dan: su qué-es . Lo que hace de una mesa una mesa, el ser-mesa, puede verse, no con los ojos sensibles del cuerpo pero sí con los del alma; este ver es la percepción de lo que una cosa es, de su idea. Lo así visto es algo no sensible. Pero puesto que es aquello sólo bajo cuya luz podemos conocer lo sensible, esto que está aquí como mesa, lo no sensible está al mismo tiempo por encima de lo sensible. Es lo supra-sensible, el auténtico qué-es y auténtico ser del ente. Por ello, el conocer tiene que ajustarse a la medida de lo suprasensible, a la idea, tiene que llevar ante su visión lo visible no sensible, tiene que ponerlo ante sí: re-presentarlo. El cono-cer es el representante adecuarse a la medida de lo suprasensible. El re-presentar puro, no sensible, que se despliega en un mediador aportar de lo representado, se llama .

El conocer es en esencia teórico.

En la base de esta concepción del conocer como concocer «teórico» hay una determinada interpretación del ser, y esta concepción del conocimiento sólo tiene sentido y legitimidad en el terreno de la metafísica. Por lo tanto, predicar acerca de una «esencia eterna e inmutable de la ciencia», o es una mera manera de hablar que no toma en serio ella misma lo que dice o, de lo contrario, implica un desconocimiento de los hechos fundamentales que conciernen al origen del concepto occidental de saber. Lo «teórico» no sólo se distingue y es diferente de lo «práctico», sino que se funda en una determinada experiencia fundamental del ser. Lo mismo vale también respecto de lo «práctico» que en cada caso se diferencia de lo «teórico».

Tanto ellos como su separación misma sólo pueden comprenderse a partir de la esencia del ser de cada caso, es decir metafísicamente.
Ni lo práctico se transforma jamás a causa de lo teórico ni lo teórico a causa del cambio de lo práctico, sino siempre los dos al mismo tiempo a partir de la posición metafísica fundamental.
Diferente de la del platonismo es la interpretación del conocimiento que hace el positivismo.También aquí el conocer es un ajustarse a la medida. Pero lo que tiene el carácter de patrón de medida, aquello a lo que el representar tiene que atenerse ante todo y constantemente, es algo diferente: es lo que inmediatamente yace delante, lo permanentemente antepuesto, el positum. Se considera como tal a lo dado en la sensación, a lo sensible. El modo en que se produce el ajustarse es también aquí un re-presentar inmediato (la «sensación») que se determina por una mediación que pone en relación unos con otros los elementos que se dan en la sensación, por el juzgar. La esencia del juicio mismo puede, a su vez, interpretarse de modos diferentes, lo que no continuaremos analizando aquí.
Sin fijar ya ahora la concepción del conocimiento de Nietzsche a una de estas dos corrientes fundamentales —el platonismo o el positivismo— ni a una mezcla de ambas, podemos decir: la palabra «verdad» significa para él lo mismo que lo verdadero, y esto quiere decir: lo en verdad conocido. Conocer es aprehender teórico-científicamente lo real en el más amplio sentido.

Con ello queda dicho, de una manera general: por mucho que en lo particular pueda alejarse de interpretaciones anteriores, la concepción nietzscheana de la esencia de la verdad se mantiene en el ámbito de la gran tradición del pensamiento occidental. Pero también respecto de nuestra pregunta específica acerca de la relación entre arte y verdad, ya hemos dado ahora un paso decisivo.

De acuerdo con la elucidación que se ha hecho de la concepción de la verdad dominante, lo que aquí se pone en relación es, considerado de modo más estricto, por un lado el arte y por otro el conocimiento científico- teórico. El arte, comprendido en el sentido nietzscheano desde el artista, es un crear, y éste está referido a lo bello. Análogamente, la verdad es el objeto de referencia para el conocimiento.Por consiguiente, la relación en cuestión, la relación entre arte y verdad que provoca pavor, tiene que concebirse como la relación entre arte y conocimiento científico, o bien entre belleza y verdad.
¿Pero en qué sentido es esa relación para Nietzsche una discrepancia?
¿En qué sentido el arte y el conocimiento, la belleza y la verdad en general entran para él en una relación especial?

Ciertamente no por las razones totalmente externas que sirven de norma a las usuales filosofías y ciencias de la cultura: el hecho de que hay arte y, junto a él, también hay ciencia, de que ambos pertenecen a la cultura y que, si se quiere construir un sistema de la cultura, hay que indicar entre otras cosas las relaciones que mantienen entre sí estos fenómenos culturales. Si el cuestionamiento nietzscheano respondiera sólo a una filosofía de la cultura en el sentido de la construcción de un sistema bien ordenado de los fenómenos y valores culturales, la relación entre arte y verdad no podría jamás convertirse en una discrepancia y menos aún en una discrepancia que provocase pavor.

Para ver cómo arte y verdad pueden y tienen que entrar para Nietzsche en una relación especial, partiremos de una nueva elucidación de su concepto de verdad, pues el otro miembro de la relación, el arte, ya ha sido suficientemente tratado. Para caracterizar de manera más precisa el concepto de verdad nietzscheano tenemos que preguntarnos en qué sentido concibe el conocer y qué criterios establece para él. ¿En qué relación se encuentra la concepción nietzscheana del conocimiento respecto de las dos corrientes fundamentales que hemos caracterizado, el platonismo y el positivismo?

Nietzsche dice en una ocasión, en una breve observación que se encuentra en los trabajos preliminares a su primera obra: «Mi filosofía, platonismo invertido: cuanto más lejos del ente verdadero, tanto más puro, bello, mejor. La vida en la apariencia como 150fin» (IX, 190).

Es ésta una sorprendente anticipación por parte del pensador del conjunto de su posterior posición filosófica fundamental, pues sus últimos años de creación no se ocuparon más que de esta inversión del platonismo. No debemos pasar por alto, sin embargo, que el «platonismo invertido» de su primera época difiere en modo considerable de la posición alcanzada finalmente en El ocaso de los ídolos. A pesar de ello, siguiendo esas palabras del propio Nietzsche, puede determinarse ahora de manera más precisa su concepción de la verdad, es decir de lo verdadero.
Para el platonismo, lo verdadero, lo verdaderamente ente es lo suprasensible, la idea. Lo sensible, por el contrario, es lo ; esto no quiere decir lo absolutamente no ente, lo , sino , lo que no debe ser tratado como ente, aunque no es simplemente nada. En la medida y hasta donde quepa llamarlo ente, lo sensible tiene que medirse por lo suprasensible, pues lo no ente tiene la sombra y el resto de ser de lo verdaderamente ente.
Invertir el platonismo quiere decir, entonces: invertir los criterios de medida; por decirlo así, lo que en el platonismo estaba debajo y tenía que medirse por lo suprasensible tiene que pasar arriba y lo suprasensible tiene que ponerse a su servicio. Al llevar a cabo la inversión, lo sensible se convierte en lo propiamente ente, es decir en lo verdadero, en la verdad. Lo verdadero es lo sensible. Esto es lo queenseña el «positivismo». Sería apresurado, sin embargo, hacer pasar por «positivista», como sucede generalmente, la concepción nietzscheana del conocimiento y por lo tanto la concepción de la verdad que le corresponde.

Es indiscutible que en el período de su auténtica conversión y maduración, entre los años 1789 y 1781, antes de trabajar en la planeada obra capital, La voluntad de poder, Nietzsche pasó por un extremo positivismo que, aunque transformado, se integró en su posterior posición fundamental. Pero lo importante es precisamente esa transformación.
Y esto vale especialmente respecto de la inversión del platonismo en su conjunto. En ella se consuma el pensamiento filosófico más propio de Nietzsche. Desde muy pronto —y desde dos lados— la tarea de pensar detenidamente la filosofía de Platón fue para él una tarea apremiante. Su profesión inicial de filólogo clásico lo conducía, por obligación, pero sobre todo por inclinación filosófica, a Platón. En su época de Basilea impartió en varias ocasiones lecciones sobre Platón:

«Introducción al estudio de los diálogos platónicos»,Pero también aquí vuelve a verse con claridad la influencia filosófica de Schopenhauer. El propio Schopenhauer basa toda su filosofía consciente y expresamente en Platón y en Kant. Así, en el prólogo de su obra capital, El mundo como voluntad γ representación (1818), escribe:

«La filosofía de Kant es pues la única respecto de la cual se presupone un conocimiento detallado en lo que se va a exponer. Pero si además de ello, el lector también se ha detenido en la escuela del divino Platón, estará tanto mejor preparado y será tanto más receptivo para escucharme».

En tercer lugar, nombra además a los Veda hindúes. Sabemos en qué gran medida Schopenhauer ha falseado y toscamente interpretado la filosofía kantiana. Lo mismo sucedió con la filosofía de Platón. Frente a la grosera interpretación de la filosofía platónica, Nietzsche, como filólogo clásico, no estaba de antemano tan desarmado como respecto de la interpretación de Kant hecha por Schopenhauer. Ya en sus años juveniles, su interpretación de Platón alcanza (con las lecciones de Basilea) una notable independencia y con ella una mayor verdad que la de Schopenhauer. Rechaza sobre todo la interpretación de éste de que la captación de las ideas es una simple «intuición» y subraya: la captación de las ideas es «dialéctica».

La opinión schopenhaueriana de qué es una intuición proviene de una mala comprensión de la doctrina de Schelling acerca de la «intuición intelectual» como acto fundamental del conocimiento metafísico.
Sin embargo, esta interpretación de Platón y el platonismo en un sentido más bien filológico e histórico-filosófico, si bien representa una ayuda, no constituye el camino decisivo que lleva a Nietzsche a penetrar filosóficamente en la doctrina platónica y a mantener una confrontación con él, es decir, a la experiencia y la comprensión de la necesidad de una inversión del platonismo. La experiencia fundamental de Nietzsche es la creciente comprensión del hecho básico de nuestra historia. Este es, para él, el nihilismo.

Nietzsche no ha cesado de expresar de forma apasionada esta experiencia fundamental de su existencia pensante. Para los ciegos, para quienes no pueden y sobre todo no quieren ver, sus palabras suenan fácilmente como algo desmesurado, como un delirio. Y sin embargo, si evaluamos la profundidad de su comprensión y reflexionamos acerca de la cercanía con la que el hecho histórico fundamental del nihilismo lo acosaba, casi podría decirse que sus palabras son suaves. Una de las fórmulas esenciales para caracterizar el acontecimiento del nihilismoes: «Dios ha muerto» (Cfr. ahora Holzwege).


Los animales le hablan a Zaratustra de su nuevo conocimiento con palabras seductoras que son para él una tentación para simplemente embriagarse. Pero Zaratustra sabe que en verdad esas palabras y esos sonidos son «arcos iris y puentes aparentes entre lo eternamente separado». Donde en el diálogo se nombra lo más similar, de manera que se oye como si fuera lo mismo, allí es donde mejor se miente; «pues el abismo más pequeño es el más difícil de franquear».

¿En qué piensa Zaratustra? Sólo en aquello de lo que únicamente se habla, del mundo, del ente en su totalidad. ¿Qué respuesta daba el enano en su solución del enigma? Los dos callejones que corren en sentidos contrarios se encuentran en el infinito, y todo gira en círculo y es un círculo. ¿Y cómo se llamó Zaratustra a sí mismo al pensar el pensamiento más grave desde su profundidad última, no tomándolo demasiado a la ligera como hacía el enano? Se llamó a sí mismo el «portavoz del círculo».
O sea que los dos, el enano y Zaratustra, dicen lo mismo. Entre ambos sólo está el «más pequeño abismo»: el que en cada caso alguien diferente dice la misma palabra. Por lo demás, la misma palabra «círculo» es sólo un puente aparente entre lo eternamente separado. O sea que «círculo» y «círculo » no son lo mismo. Sale así a la luz que aquí, donde se trata de decir el ser del ente en su totalidad, es donde la apariencia de acuerdo es mayor y la comprensión recta —es decir, que decide y escinde los rangos— más difícil.

Cualquiera dice fácilmente: el ente «es», y el ente «deviene». Cualquiera opina que cualquiera lo comprende.Y sin embargo, hablando así, «el hombre danza sobre todas las cosas». El hombre, tal como se mueve corrientemente, ignorando los ámbitos y los grados del auténtico pensar, necesita esa danza y necesita el palabrerío, y Zaratustra se alegra de ello; pero también sabe que es una apariencia, que ese jardín no es el mundo —«el mundo es profundo»—: y más profundo de lo que nunca pensó el día» (III, «Antes de la salida del sol»).

Así pues, Zaratustra no se dejará sacar por el discurso de los animales lo que sabe desde hace siete días y siete noches, ni encontrará una confirmación en que cualquiera vaya diciendo como algo comprensible de suyo: «todo gira en círculo», mostrándole con eso aparentemente su acuerdo. No obstante, los animales le replican: «Las cosas mismas todas danzan para quienes piensan como nosotros»; no pasamos danzando por encima de las cosas, sino que vemos la danza propia de las cosas y su movimiento; en nosotros puedes confiar.Y dicen entonces qué aspecto tiene el mundo bajo el nuevo sol de la doctrina del eterno retorno:

«Todo parte, todo regresa; eternamente gira la rueda del ser.
Todo muere, todo vuelve a florecer; eternamente discurre el año del ser.
Todo se quiebra. Todo vuelve a componerse; eternamente se construye la misma casa del ser. Todo se despide. Todo vuelve a saludarse; eternamente fiel a sí mismo permanece el anillo del ser. En cada momento comienza el ser; alrededor de cada “aquí” rueda la esfera “allí”. El centro está en todas partes. Curvo es el sendero de la eternidad.»

Así hablan los animales de Zaratustra; cómo no habían de hacerlo, ellos que sólo son en la medida en que describen amplios círculos y se enroscan en anillos. ¿Podría describirse el eterno retorno de lo mismo con palabras más hermosas e imágenes más renovadas que aquí? Qué diferente suena este discurso que el despreciativo murmurar del enano. Y sin embargo, el discurso del enano y el de los animales muestran una insidiosa similitud. El enano decía: «Toda verdad», es decir lo verdaderamente ente, es «curva» en su curso y su transcurso; y los animales dicen: «Curvo es el sendero de la eternidad ». Quizás el discurso de los animales es sólo más brillante, más habilidoso y juguetón, pero en el fondo es lo mismo que el discurso del enano al que Zaratustra le replica que se lo toma demasiado a la ligera. En efecto, tampoco el discurso de sus propios animales, que le exponen su doctrina con las más bellas fórmulas, es capaz de engañar a Zaratustra:

«”¡Oh, vosotros, picaros bufones y organillos! Respondió Zaratustra y volvió a sonreír, qué bien sabéis lo que tenía que cumplirse en siete días…”»

Pero ese saber no es un saber. Al denominarlo así, Zaratustra sólo quiere decir irónicamente que no saben nada. Son organillos, de la palabra duramente conquistada del eterno retorno de lo mismo hacen una cantilena, la canturrean y saben de lo esencial tan poco como el enano. Éste desapareció, en efecto, cuando la situación se tornó seria y difícil, cuando el pastor tuvo que cortar la cabeza a la negra serpiente. El enano no llegó a enterarse de que un saber efectivo del anillo de los anillos quiere decir precisamente: superar previa y continuamente lo negro y horrible que se expresa en la doctrina: que, si todo retorna, toda decisión y todo esfuerzo y todo querer ir hacia adelante son indiferentes; que, si todo gira en círculo, nada vale la pena; que de esta doctrina sólo resulta el hastío y finalmente el no a la vida.También sus animales, a pesar del bello discurso sobreel anillo del ser, parecen en el fondo pasar danzando por encima de lo esencial.

También sus animales parecen querer comportarse como los hombres: o bien se escapan como el enano, o bien simplemente miran y describen lo que pasa cuando todo gira; se acurrucan frente al ente, «contemplan» su eterno cambio y lo describen con las más bellas imágenes. No presienten lo que allí ocurre, lo que tiene que ser pensado en el verdadero pensar del ente en su totalidad: que ese pensar es un grito que sale de una penuria.
E incluso cuando oyen ese grito de penuria, ¿qué suele ocurrir?
Cuando el gran hombre grita, el pequeño corre hacia él y tiene compasión. Pero toda compasión, nuevamente, yerra y queda fuera de lugar; su interés sólo hace que el sufrimiento se falsee y empequeñezca con pequeños consuelos y que se impida o retrase el verdadero conocimiento. La compasión no tiene la menor idea de en qué medida el sufrimiento, el supremo mal que ahoga, se mete en la garganta y hace gritar, es «necesario para el bien» del hombre. Es precisamente este saber que ahoga el que tiene que saberse si se quiere pensar el ente en su totalidad.

Con esto la diferencia esencial, nunca franqueable, entre el conocer y el observar corrientes, por una parte, y el auténtico conocer, por otra, queda señalada, así como también queda indicado aquello que el enano pasaba por alto, aquello por lo que interpretaba falsamente el eterno retorno transformándolo en mera cantilena y palabrerío. Tiene que llamar la atención que, fuera de la cantilena de los animales, no se diga nada sobre el contenido de la doctrina, que Zaratustra no le contraponga otra exposición, que sólo por medio del curso del diálogo y siempre indirectamente se diga cómo debe y cómo no debe comprenderse la doctrina. A pesar de ello, de ese «cómo» se desprende para la comprensión una indicación esencial respecto del «qué».

A nosotros nos corresponde pensar más estrictamente esta indicación y preguntar: ¿qué hace que la doctrina se transforme en una cantilena? El hecho de que lo que muere, lo que se va, lo que se quiebra, de que toda destrucción y todo no, todo lo negativo y malo, aunque por un lado se lo admite, en el fondo se lo toma, sin embargo, como algo que en el movimiento circular vuelve a pasar, de manera que todo retorna diferente y mejor. De este modo, se conduce todo a una continua compensación. La compensación hace que todo sea indiferente, el conflicto se aplana para convertirse en mera alternancia; y así se tiene una cómoda fórmula para la totalidad y uno se mantiene fuera de toda decisión.

Ahora podemos volver a preguntar respecto del capítulo anterior: ¿qué hace que el enano se tome demasiado a la ligera la interpretación de la parábola del portal y los dos callejones? Zaratustra lo indica repitiendo su exhortación: ¡observa el portal mismo, el instante! ¿Qué quiere decir esta indicación? El enano sólo mira los dos callejones que corren hacia el infinito y piensa sencillamente: si los dos caminos discurren hacia lo que no tiene fin (lo «eterno»), allí se encuentran; puesto que entonces el círculo se cierra por sí mismo en lo infinito —bien lejos de mí— todo lo que retorna pasa, una cosa detrás de la otra con la simple alternancia que se equilibra, atravesando así el portal.

El enano no ve nada de lo que Zaratustra, de modo ciertamente extraño, dice: que en el portal los dos callejones «se chocan de cabeza». ¿Cómo habría de ocurrir esto si todas las cosas no hacen más que correr una detrás de la otra, tal como lo muestra ya el tiempo mismo, en el que el todavía-no-ahora se convierte en ahora, y ahora mismo es un ya-no-ahora, y todo esto en un continuo «así sucesivamente»? Los dos callejones, futuro y pasado, no se chocan, corren uno detrás del otro.

Y sin embargo hay allí un choque. Pero sólo para quien no se queda en observador sino que es él mismo el instante, instante que actúa adentrándose en el futuro y, al hacerlo, no abandona el pasado sino que, por el contrario, lo asume y lo afirma. Quien está en el instante está girando en dos direcciones: para él, pasado y futuro corren uno contra otro. Hace que lo que marcha en direcciones opuestas llegue en él a un choque y sin embargo no se detenga, en la medida en que despliega y soporta el conflicto de lo que se le encomienda y entrega.Ver el instante quiere decir: estar en él. El enano, en cambio, se mantiene fuera, se acurruca al margen.

¿Qué se aporta con todo esto para una recta comprensión del pensamiento del eterno retorno? Algo esencial: lo que será en un futuro es precisamente cosa de decisión, el anillo no se cierra en algún lado en el infinito sino que tiene su inquebrantada conclusión en el instante en cuanto centro del antagonismo; qué retorna —si retorna— lo decide el instante y la fuerza para dominar las tendencias opuestas que chocan en él. Esto es lo más grave y lo propio de la doctrina del eterno retorno, que la eternidad es en el instante, que el instante no es el ahora fugaz, no es el momento que se desliza veloz para un observador, sino el choque de futuro y pasado. En él el instante accede a sí mismo. Él determina el modo en que todo retorna.

Pero lo más grave es lo más grande, lo que tiene que ser comprendido y que permanece cerrado para quien es pequeño. Sólo que los pequeños también son,y en cuanto entes también retornan, no se los puede eliminar, forman parte de aquello negro y negativo. Si hay que pensar el ente en su totalidad, hay que decir sí también a esto.

Eso hace temblar a Zaratustra.


¿Qué es el sujeto? o ¿qué se puede decir de él? ¿Dónde se encuentra ese sujeto? quedan resignificadas y problematizadas bajo el prisma de estas controversias. Se mostrará cómo una vez desubstancializada la subjetividad, la categoría de sujeto se torna una ficción regulativa, una categoría útil y acorde con la necesidad de logicización del mundo, un esquema operativo.

Así con la ruptura de la identidad metafísica del sujeto, se extraen consecuencias como que no existe una “naturaleza humana”, un hombre genéricamente considerado, una humanitas , sino más bien individuos en los cuales se recrea constantemente “lo humano” como devenir, en un viaje a través de mil almas y una multitud de caracteres, ensayando, ex perimentando en sí mismo la creación del hombre por venir.

Lo nuevo en la concepción freudiana del inconsciente es su afirmación de que nuestro yo inconsciente no es un animal mudo, hosco y tambaleante, sino más bien el par intelectual de nuestro sí mismo consciente, el posible interlocutor de este sí mismo. Como lo expresa Rieff, “Freud democratizó el genio dando a cada cual un inconsciente creador”.

Cuando Freud sugiere que el yo no es dueño siquiera de su propia casa parece aludir a la posible incursión de un invitado no deseado en la psique, como es el caso – por ejemplo- del inicio de la esquizofrenia, uno de los mecanismos de descentramiento del yo: cuando parece que alguien se hubiese metido en nuestros zapatos, alguien que tiene unas metas diferentes a las nuestras. Esta idea de que hay una o más personas astutas, expresivas e inventivas operando detrás de la escena -guisando nuestros chistes, inventando nuestras metáforas, tramando nuestros sueños, disponiendo nuestros deslices y censurando nuestros recuerdos- es lo que cautiva la imaginación del lector profano de Freud.

Como dijo el propio Freud, si el psicoanálisis se hubiese limitado a las neurosis, nunca habría atraído la atención de los intelectuales gún día hubiese de abandonar la psiquiatría analítica en favor de formas de tratamiento quí mico o microquirúrgico, las conexiones que estableció Freud entre emociones como el anh elo sexual y la hostilidad, por una parte, y entre los sueños y las parapraxias, por otra, seguirían formando parte del sentido común de nuestra cultura.

Como hemos expuesto en otro lugar, Freud -para la configuración de su teoría- recibe la influencia iluminadora de Nietzsche cuando éste al señalar la ilusión totalizante del yo acuña el concepto de ello. En su Más allá del bien y del mal. Escribe Nietzsche: “En lo que respecta a la superstición de los lógicos, no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto, a saber, que un pensamiento viene cuando ‘él’ quiere, y no cuando ‘yo’ quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto ‘yo’ es la condición del predicado ‘pienso’. Ello piensa: pero que ese ‘ello’ sea precisamente aquel antiguo y famoso ‘yo’, eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una ‘certeza inmediata’.

En definitiva, decir ‘ello piensa’ es ya decir demasiado: ya ese ‘ello’ contiene una interpretación del proceso y no forma parte del mismo”. Luego de este saludo a una obra mayor, vayamos a la tercera parte de La voluntad de poderío para ceñirnos al par placer/poder. Nos permitirá poner de relieve la discordancia entre la aspiración narcisista y la interacción de la diferencia. “Aunque se necesiten las ‘unidades’ para poder contar, no quiere esto decir que tales unidades ‘existan’.
El concepto de unidad está derivado del concepto de nuestro ‘yo’, que es nuestro más antiguo artículo de fe” escribe Nietzsche oponiendo a la ilusión totalizante la noción de cantidades dinámicas que viabilizan relaciones de tensión. Allí donde freudianamente ubicaríamos la pulsión, Nietzsche postula la voluntad de poderío.

En el pensamiento contemporáneo ha tenido lugar un acoso sistemático a la noción de sujeto tal como la tradición científica y filosófica las concibió, decretando su expulsión de los reductos de la psicología, la historia, la antropología y la sociología.

Cualquier discurso que respire los ai res de familia del postmodernismo pone sobre la mesa la cuestión de la muerte del sujeto, entendiendo por tal una cierta configuración diseñada por la tradición metafísica que se presentaría como protagonista legítima de la historia y como fuente dadora del sentido de lo verdadero.
Nietzsche habría acertado a desenmascarar el carácter de perspectiva o -para decirlo foucaultianamente- de pliegue en el orden histórico del saber-poder que tendría dicha configuración. Desde aquí, es posible una hermenéutica de ruptura como la deconstruccionista, un nuevo modelo de teoría crítica o un “discurso de la diferencia” que abogue por la reivindicación de las voces históricamente silenciadas.

Sin embargo, después de su acoso sistemático iniciado por Nietzsche, la noción de sujeto parece presentar nuevas di ficultades derivadas de esta misma crítica.
De modo que a la luz de los resultados de las así llamadas “filosofías de la muerte del sujeto” preguntas tales como: ¿Qué es el sujeto? o ¿qué se puede decir de él? ¿dónde se encuentra ese sujeto? ¿en qué se basa? ¿es un epifenómeno, una ilusión, o bien, una realidad fundamental? quedan resignificadas y problematizadas bajo el prisma de estas controversias. El diagnóstico inicial acerca del actual estatus de la cuestión es, entonces, que la noción de sujeto se ha vuelto extremadamente controvertida como producto de una filosofía que ha criticado una noción de cuño cientificista para remplazarla por otros cientificismos.

Durante el siglo XX, se asiste a la invasión de la cientificidad clásica en las ciencias humanas y sociales. Se ha expulsado al sujeto de la psicología y se lo ha reemplazado por estímulos y respuestas, por una ciencia del comportamiento. Se ha expulsado al sujeto de la historia, se han eliminado las decisiones, las personalidades, para sólo ver determinismos sociales. Se ha expulsado al sujeto de la antropología.

Se puede incluso decir que, en determinado momento y cada uno a su manera, Lévi-Strauss, Althusser, y Lacan liquidaron a la vez la noción de hombre y la noción de sujeto, adoptando la inversa de la famosa máxima de Freud según la cual: “Ahí donde está el ello debe advenir el yo”. Por el contrario, según la visión estructuralista y cientificista, ahí donde está el yo, hay que liquidarlo, debe advenir el ello.

En la crítica que Nietzsche hace del concepto de sujeto se penetra en los mecanismos más recónditos de su genealogía. En esta línea crítica, nociones como las de conciencia, yo, son deconstruidas en el marco del discurso nietzscheano que socava los fundamentos de la metafísica occidental. Tal es así que se hace depender la eliminación completa de la metafísica del ser, la muerte de Dios y la ruina de la voluntad de verdad del efectivo desenmascaramiento, como infundada, de la creencia en la identidad y en la causalidad del sujeto.

De este modo el sujeto moderno es develado como “sombra” de Dios, que ocupa su lugar una vez muerto éste y que, desde su carácter fundacional, se constituye en figura de la interioridad frente al mundo devenido objeto.

La idea de sujeto como ficción lógica, de la que se ocupa el presente escrito, es un tema largamente desarrollado por Nietzsche en sus Fragmentos Póstumos.

Desubstancializada la subjetividad, la categoría de sujeto se torna una ficción regulativa, una categoría útil y acorde con la necesidad de logicización del mundo. La noción de sujeto y de ‘yo’ opera como una ficción lógica, como un esquema operativo construido por la razón. La lógica está ligada a la condición y al supuesto de cosas idénticas y de unidades estables y ficciones útiles.

Se trata pues de un yo relativo el que ata, el que aúna las cosas, que las jerarquiza, que fija su antes y después, su aquí y ahora, y lo hace, precisamente, en su punto de emergencia, cuando se configura como conciencia, cuando presiente su identidad.